בס"ד מידה טובה עש"ק פרשת וארא תשסו
השאלות:
- מהי המחלוקת האם כללא בתרא דווקא או כללא קמא דווקא?
- מדוע המחלוקת הזו אינה מופיעה בכל דרשת 'כלל ופרט וכלל'?
- האם באמת דבי ר"ע פועלים על כללים ודבי רי"ש על פרטים?
- כיצד כללא קמא, שהוא כלל, יכול למעט?
- ושוב, מהו היחס בין הלוגיקה של 'ריבוי ומיעוט וריבוי' לבין זו של 'כלל ופרט וכלל'?
המידות:
כלל ופרט וכלל. ריבוי ומיעוט וריבוי.
א. תקציר המאמר משנה שעברה
וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן קַח מַטְּךָ וּנְטֵה יָדְךָ עַל מֵימֵי מִצְרַיִם עַל נַהֲרֹתָם עַל יְאֹרֵיהֶם וְעַל אַגְמֵיהֶם וְעַל כָּל מִקְוֵה מֵימֵיהֶם וְיִהְיוּ דָם וְהָיָה דָם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם וּבָעֵצִים וּבָאֲבָנִים: (שמות, פרק ז, יט)
אמר ר' יוסי בר אבין: כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט. על מימי מצרים (/שמות/ ז') – הרי זה כלל א'; על נהרתם על יאריהם ועל אגמיהם (שם /שמות ז'/) – הרי זה פרט; ועל כל מקוה מימיהם (שם /שמות ז'/) – הרי זה כלל אחר. מה אתה מרבה? כל הדומין להם. (שמות רבה, שנאן, פרשה ט, יא)
ונטה ידך על מימי מצרים [על נהרתם על יאריהם ועל אגמיהם] (/שמות/ ז') – הכל מה שביאור ובאגמים ובנהרות. ועל כל מקוה מימיהם (שם /שמות ז'/) – מה שבקיתון. והיה דם בכל ארץ מצרים (שם /שמות ז'/) – אפילו המצרי רוקק כולו דם.
(שמות רבה, שנאן, פרשה ט, י)
הפסוק שמובא למעלה מבטא את העובדה שמכת הדם פגעה בכל ארץ מצרים, בכל המיקומים ובכל סוגי האתרים (אפילו בעצים ובאבנים). המדרש הראשון שמצוטט למעלה משתמש במידת 'כלל ופרט וכלל'. מידה זו מופיעה בין יג המידות של ר' ישמעאל, אולם היא אינה מופיעה ברשימת ל"ב המידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי, שבדרך כלל מסווגות כמידותיו של מדרש האגדה (ראה בדף לפרשת וישב, תשסה). המדרש שלנו הוא מדרש אגדה מובהק, ומכאן שמידת 'כלל ופרט וכלל' משמשת גם בדרש האגדה ולא רק בדרש ההלכתי. הערנו שמידותיו של ר"א בשריה"ג משוייכות לבית המדרש העקיבאי, וייתכן שזוהי הסיבה לכך שמידת 'כלל ופרט וכלל' אינה מופיעה ברשימתו.
הערנו שההנחייה המופיעה לאחר המידה 'כלל ופרט וכלל' ברשימתו של ר' ישמעאל היא: 'אי אתה דן אלא כעין הפרט', ומכאן עולה שזהו כלל ממעט: אנו ממעטים מן הכלל את כל מה שאינו דומה לפרט. אולם המדרש שלנו מסתיים במינוח שמצביע דווקא על ריבוי, ולא על מיעוט: "מה אתה מרבה? כל הדומין להם". כיצד עלינו להבין זאת?
טענו כי העניין יכול להיות תלוי בשאלה מאיזו זווית אנו מתבוננים על המבנה הזה. אם נתחיל משני הכללים שבצדדים, אזי כליאת פרט ביניהם ממעטת את היקף המשמעות. אולם אם נתחיל מהפרט הכלוא באמצע, כי אז סביר לומר שהביטויים הכלליים שבצדדיו מרבים את המשמעות אל מעבר למה שכלול בפרט. בסופו של דבר, בשתי הדרכים היקף התוצאה המדרשית מצוי בין ההיקף של הפרט לבין היקפיהם של הכללים העוטפים אותו, ולכן ניתן להתייחס לתוצאת השימוש במידה זו גם כריבוי (ביחס לפרט) וגם כמיעוט (ביחס לכללים).
עמדנו על כך שבכל מידות הכלל ופרט בברייתא של רי"ש מופיע רק השם של המידה (שמוגדר על בסיס ההופעה הלשונית במקרא שעליה היא נסובה), אולם לא ההנחייה המעשית כיצד להפעיל את המידה הרלוונטית על המופע הלשוני הזה. התוספת הזו מופיעה רק במידת 'כלל ופרט וכלל' (אי אתה דן אלא כעין הפרט). הצענו להסביר זאת בכך שההוראה הזו נותנת הגדרה, בצורה כזו או אחרת, לכל מידות הכלל ופרט.
בהמשך דברינו ביארנו את אופן פעולתן של מידות הכלל והפרט. כאשר מופיע פרט אחרי כלל, אזי הפרט מפרש את הכלל שלפניו (רש"י כותב שהמילה 'פרט' היא משורש פירוש). לכן יש בכלל רק מה שמאפיין באופן ברור את הפרט (='אלא מה שבפרט'). במבנה של 'כלל ופרט וכלל', הכלל השני שמופיע אחרי הפרט חוזר ומרבה את כל מה שדומה לפרט ונוצרת קבוצה רחבה יותר (='אלא כעין הפרט').
כנגד שיטת המדרש של רי"ש הדורש ב'כלל ופרט', בית מדרשו של ר"ע דורש ב'ריבוי ומיעוט'. לפי שיטה זו נחלקו הראשונים: לפי רש"י הפרט במבנה הדו-שלבי מהווה מיעוט מהיקפו של הכלל (ולא פירוש עבורו. לכן כבר במבנה הדו-שלבי אנו מצויים במצב שבו ההיקף הוא כל מה שכעין הפרט). לעומת זאת, לפי הר"ח זה פועל בדיוק כמו אצל דבי רי"ש. לכולי עלמא, מבנה של 'כלל ופרט וכלל' נדרש בבית המדרש של ר"ע כריבוי חוזר אל הכלל שממנו יצאנו, למעט פרט אחד (שהכי סביר בעיני הדרשן למעט אותו).
המסקנה היתה שלפחות לשיטת רש"י דבי ר"ע דורשים את המבנה התלת-שלבי באופן סימטרי. לעומת זאת, לפי דבי רי"ש המבנה התלת-שלבי פועל באופן לא סימטרי: פירוש (ולא: מיעוט) ואחריו ריבוי, אולם המכלול כולו נועד לרבות את הפרט לקבוצה שכוללת את כל מה שדומה לו. בהסתכלות כוללת, לפי רי"ש המבנה מרבה את הפרט, ולפי ר"ע המבנה ממעט את הכלל.
הערנו שהטענה של דבי ר"ע שמבנה דו-שלבי של 'כלל ופרט' מטרתו למעט את התחולה לעומת הכלל, ולהגדירה על תחום שהוא 'כעין הפרט' היא בעייתית. אם היה כתוב רק הפרט לחוד, כי אז היינו מגיעים לאותה מסקנה (על ידי אנלוגיה של בניין אב, או 'מה מצינו', היינו לומדים מהפרט לכל מה שדומה לו). אם כן, מתעוררת השאלה: למאי אהני כללא קמא?
הראב"ד והתוס' מסבירים שמטרת הכלל הראשון היא למנוע הרחבה של הפרט באמצעות 'מה מצינו'. נראה שבדיוק בגלל הבעיה הזו טוען הר"ח שהמבנה הדו-שלבי אינו שנוי במחלוקת, ומטרתו לפרש. לשיטת רש"י הדבר נותר עדיין קשה: מדוע לפי דבי ר"ע אנו צריכים את הכלל הראשון?
מזווית אחרת ניתן להקשות קושיא הפוכה על שיטת דבי רי"ש (בין לרש"י ובין לר"ח): לפי דבי רי"ש המבנה התלת-שלבי מלמד אותנו לדון 'כעין הפרט'. אולם זו בדיוק היתה התוצאה אם התורה היתה כותבת רק את הפרט, והיינו מרחיבים אותו באמצעות אנלוגיה של בניין אב. אם כן, לכאורה המבנה כולו מיותר.
קושיות אלו מכניסות אותנו עמוק יותר לשאלות של כימות מידת הדמיון (לפי צדדים), בהן עסקנו מעט בדף לפרשת ויקרא, תשסה, ונעסוק עוד במאמרנו השבוע.
הערנו שלפי ר"ע פעולות הכלל והפרט הן פעולות בין קבוצות, בעוד שלפי רי"ש אלו הכללות והפרטות של פרטים. הכללים רק רומזים לנו מה לעשות עם הפרטים.
במהלך דברינו עמדנו גם על היחס המורכב בין אנלוגיה ואינדוקציה, ויישמנו זאת לגבי מחלוקת רי"ש ור"ע ביחס לדרשות 'כלל ופרט', וגם ביחס למופעים של 'כלל ופרט וכלל' אשר בהם כללא קמא שונה מכללא בתרא. במצבים כאלו, אשר נדונים בסוגיית חולין סו ע"א, לפי רי"ש דורשים כלל ופרט, ואילו לפי ר"ע (=תנא דבי רב) לא. הסברנו זאת בכך שלפי רי"ש שני הכללים פועלים רק כאינדיקטור לריבוי הפרט, ולכן הפרט הוא הקובע את היקף הדין. לכן שני הכללים הם 'סטטיסטים', שתכונותיהם הספציפיות אינן ממש חשובות לצורך ההכללה. לעומת זאת, לפי ר"ע שני הכללים הם הדומיננטיים והפרט שבאמצע רק ממעט פרט אחד מתוכם. ממילא, אם שני הכללים אינם זהים אין לנו בכלל נקודת מוצא לפעול מתוכה. מאמרנו השבוע יעסוק במופע בו שני הכללים הם זהים.
גם במדרש המובא למעלה, אשר שייך ככל הנראה לבית מדרשו של רי"ש, הכלל הראשון ('על מימי מצרים') אינו שווה לכלל השני ('על כל מקוה מימיהם'). הסברנו בכך את לשון הריבוי שנוקט המדרש על אף שהמידה 'כלל ופרט וכלל' היא מידה ממעטת. המדרש מרבה את הפרטים וממעט רק ביחס לכללים.
בסיום דברינו עמדנו מתוך ההבדלים בין הדרשות על המשמעות הערכית שעולה מן המדרש הזה (השאלה האם הקב"ה פוגע רק במעשי ידיהם של בשר ודם או גם במעשיו שלו).
ב. היחס בין 'כללא קמא' לבין 'כללא בתרא'[1]
מבוא
ראינו כי דבי ר"ע ודבי רי"ש נחלקים בשאלה האם מבנה של 'כלל ופרט וכלל' מיועד למעט את הכללים או לרבות את הפרט. והנה, בסוגיית הבבלי בעירובין מופיעה מחלוקת פנימית בתוך דבי רי"ש, אשר לכאורה נחלקים במחלוקת דומה. נבחן כעת את המחלוקת לאור מהלך הסוגיא.
המחלוקת היסודית בסוגיית עירובין
בספר דברים סופי"ד אנו מצווים על מצוות מעשר שני. כפי שמפורש בפסוקים שם, מעשר שני צריך להיאכל על ידי בעליו בירושלים. באם קשה להעלות לשם את הפירות עצמם, אזי ניתן לפדות אותם בכסף ולהעלות את הכסף לירושלים. בירושלים קונים עם הכסף מזון ואוכלים אותו שם. סוגיית עירובין עוסקת בשאלה מה ניתן לקנות במעות מעשר שני בירושלים.
הפסוק שמצווה אותנו על מצב כזה הוא הבא (דברים יד, כו):
וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ:
התיאור של הדברים אותם ניתן לקנות בכסף מעשר שני, מופיע במבנה משולש של 'כלל ופרט וכלל': 'בכל אשר תאוה נפשך' – כללא קמא, 'בבקר ובצאן וביין ובשכר' – פרטים, 'ובכל אשר תשאלך נפשך' – כללא בתרא. כצפוי, מבנה כזה נדרש על ידי חכמים בשתי צורות שונות, האחת לפי שיטת דבי ר"ע ב'ריבוי ומיעוט וריבוי', והשנייה לפי שיטת דבי רי"ש ב'כלל ופרט וכלל'.
במהלך הסוגיא, לאחר שמתוארות שתי צורות הדרש הללו, מופיעה מחלוקת נוספת, שהיא מחלוקת פנימית בין החכמים שהולכים בשיטת דבי רי"ש ודורשים ב'כלל ופרט וכלל'. למסקנת הסוגיא הם נחלקים במחלוקת מתודולוגית כללית לגבי מעמדם היחסי של שני הכללים ('כללא קמא' ו'כללא בתרא') במבנה משולש כזה. וזו לשון הסוגיא (עירובין, כז:-כח.):
רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דרשי רבויי ומיעוטי, והני תנאי דרשי כללי ופרטי. רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דרשי ריבויי ומיעוטי: +דברים י"ד+ ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך – ריבה, בבקר ובצאן וביין ובשכר – מיעט, ובכל אשר תשאלך נפשך – חזר וריבה. ריבה ומיעט וריבה – ריבה הכל. מאי רבי – רבי כל מילי, ומאי מיעט – לרבי אליעזר מיעט ציר, לרבי יהודה בן גדיש מיעט מים ומלח.
והני תנאי דרשי כללי ופרטי, דתניא: ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך – כלל, בבקר ובצאן וביין ובשכר – פרט, ובכל אשר תשאלך נפשך – חזר וכלל. כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט; מה הפרט מפורש – פרי מפרי וגידולי קרקע, אף כל – פרי מפרי וגידולי קרקע. ותניא אידך: מה הפרט מפורש – ולד ולדות הארץ, אף כל ולד ולדות הארץ.
ר' יהודה בן גדיש ור"א דורשים 'ריבוי ומיעוט וריבוי', ולכן לדעתם להלכה ניתן לקנות בכסף מעשר את כל סוגי המזון, ומתמעט רק דבר אחד. לפי ר' אליעזר מתמעט ציר (רוטב של דגים, שאין בו חלקי דגים ממש), ובודאי גם מים ומלח שהם פחותים ממנו (במובן שיתברר להלן), ולפי ר' יהודה בן גדיש מתמעט רק מים ומלח בלבד (ציר לא מתמעט). בהמשך, כאשר הגמרא דנה בשיטת חכמים (='הני תנאי') מתברר יותר מדוע מתמעטים דווקא הדברים הללו.
לעומתם, חכמים דורשים את המבנה הזה ב'כלל ופרט וכלל', ולכן המסקנה היא שאפשר לקנות כל מה שהוא 'כעין הפרט', כלומר מה שדומה לפרט. גם שם ישנה מחלוקת פנימית לגבי קבוצת המזונות שדומים לפרט: לפי תנא אחד אנו מרבים 'פרי מפרי וגידולי קרקע' (כלומר דברים שנוצרים מדברים אחרים – פירות או בעלי חיים. ובנוסף, הם גם צריכים להיות דברים שניזונים וגדלים מן הקרקע). לפי התנא השני אנו מרבים 'ולד ולדות הארץ' (כלומר דברים שנוצרו מן הארץ בששת ימי בראשית).
הנפ"מ בין החולקים בשיטת 'כלל ופרט וכלל'
לאחר מכן הגמרא מבררת מהי הנפ"מ בין שני החולקים בשיטת 'כלל ופרט וכלל':
מאי בינייהו? – אמר אביי דגים איכא בינייהו, למאן דאמר: פרי מפרי וגידולי קרקע – הני דגים גידולי קרקע נינהו. למאן דאמר ולד ולדות הארץ – דגים ממיא איברו. ומי אמר אביי דגים גידולי קרקע נינהו? והאמר אביי: אכל פוטיתא – לוקה ארבע, נמלה – לוקה חמש, צירעה – לוקה שש. ואם איתא, פוטיתא נמי לילקי משום השרץ השרץ על הארץ! – אלא אמר רבינא: עופות איכא בינייהו. למאן דאמר פרי מפרי וגידולי קרקע – הני נמי גידולי קרקע נינהו. למאן דאמר ולד ולדות הארץ – הני עופות מן הרקק נבראו.
לפי הדעה הראשונה, ההבדל יהיה לגבי דגים, שהם אמנם פרי מפרי (נוצרים מהורים) וגידולי קרקע (כלומר ניזונים מן הקרקע), אך הם לא נוצרו מן הקרקע. הגמרא דוחה את האפשרות הזו בכך שהדגים לכל הדעות אינם גידולי קרקע. המסקנה היא שלכל הדעות לא ניתן לקנות דגים בכספי מעשר שני.
לאחר מכן מובאת נפ"מ לגבי עופות. העופות הם פרי מפרי (=נולדים מהורים) וניזונים מן הקרקע (=גידולי קרקע), אולם הם לא נוצרו מן הקרקע (=ולד ולדות הארץ) אלא מן הרקק (טין, או בוץ, שמעורבים ממים ואדמה).[2] זו נותרת הנפ"מ בין שתי הדעות למסקנת הסוגיא.
חיפוש טעמי המחלוקת
כעת הגמרא עוסקת בטעמיהם של התנאים הממעטים עופות ושל אלו המרבים אותם:
מאן דמרבי עופות מאי טעמיה, ומאן דממעיט עופות מאי טעמיה?
כבר השאלה הראשונית הזו נראית תמוהה בשלב זה בסוגיא, שהרי למעלה כבר עמדנו על הטעמים: התנא האחד מכליל את הפרטים ואומר שהמשותף להם הוא שכולם פרי מפרי וגידולי קרקע, ולכן הוא כולל גם את העופות. ואילו התנא השני מכליל וסובר שהמשותף להם הוא שהם ולד ולדות הארץ, ולכן הוא אינו כולל את העופות.
בנוסח אחר נאמר כך: בעבר חילקנו כבר בין שני שלבים שונים של ביצוע הדרשה (ראה, למשל, בדף לפרשת ויחי שנה זו): בשלב הראשון, שהוא פורמלי-אוניברסלי ואינו תלוי בהקשר הספציפי שנדון כאן, אנו מוצאים מבנה מקראי שדורש שימוש באחת ממידות הדרש. לאחריו מגיע שלב שנוגע לתכנים הנדונים, ושם עלינו לפעול לפי הבנתנו את התכנים הללו. ובנדון שלנו: השלב הראשון הוא זיהוי של מבנה משולש של 'כלל ופרט וכלל'. אנו כבר יודעים באופן פורמלי שיש לבצע הכללה ולהחיל את הדין על כל מה שהוא 'כעין הפרט'. כעת מגיע שלב ב, שבו עלינו להחליט על אופי ההכללה, כלומר לחפש מה משותף לכל הפרטים שמופיעים במבנה המשולש, ולהחיל את הדין על פרטים אחרים שניחנו באותן תכונות. לכאורה לגבי השלב הזה אין מקום לחפש סכימה מתודית כללית, אלא הסברים לוקליים שנוגעים לתכנים ההלכתיים הנדונים כאן, אשר יבארו לנו מדוע בחרנו את כיוון ההכללה דווקא לפרי מפרי וכדו', ולא למשל הכללה שאומרת שהדין יחול על כל המזונות ששמותיהם בלשון הקודש מתחילים באותיות ב' צ' י' ש' (=בקר צאן יין ושיכר). כאמור, בחירה זו נובעת מתפיסתנו את דין אכילת מעשר שני, שהוא הסוגיא הנדונה כאן, ולא משימוש בחוקים מתודולוגיים כלליים אשר נוגעים למידת 'כלל ופרט וכלל' באופן כללי.
ובכל זאת, הגמרא כאן מחפשת יסוד מתודולוגי אשר עומד בבסיס המחלוקת הזו, זאת בניגוד למה שהיינו מצפים. היא תופסת שגם בשלב השני של הדרשה, התוכני לכאורה, יש למתודולוגיה הכללית מה לומר, והוא לא מסור רק לתכנים. מבחינת התכנים כנראה עולה שציר ההכללה הוא לכיוון של פרי מפרי והקשר לקרקע, אבל גם אם הכיוון ברור השאלה היא עד כמה ללכת עם ההכללה. מן הסוגיא עולה כי שאלה זו נוגעת לכללי השימוש האוניברסליים במידת 'כלל ופרט וכלל', ולא רק להקשר הספציפי. לא נתפלא למצוא במסקנת הגמרא שבאמת יסוד הויכוח הוא בשאלה עד כמה להכליל את הפרטים המופיעים במבנה המשולש. בנוסח אחר: מהו רדיוסו של המעגל סביבם שעלינו לבנות מתוך ההכללה?
הסבר המחלוקת[3]
למסקנת הגמרא הסבר המחלוקת הוא הבא:
מאן דמרבי עופות קסבר: כללא בתרא דוקא, פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט. ואיתרבו להו כל מילי, ואהני כללא קמא למעוטי כל דלא דמי ליה משני צדדין. ומאן דממעט עופות קסבר: כללא קמא דווקא, כלל ופרט – ואין בכלל אלא מה שבפרט, הני – אין, מידי אחרינא – לא. ואהני כללא בתרא לרבויי כל דדמי ליה משלשה צדדין.
לפי הסבר הגמרא, המחלוקת בין הדעות נובעת מראיית המבנה המשולש כמבנה כפול עם תיקון. לפי דעה אחת 'כלל ופרט וכלל' הוא מבנה של 'פרט וכלל'. המבנה המשולש נוצר על ידי הוספת עוד כללא קמא לפני המבנה הכפול, בכדי למעט. לעומת זאת, הדעה השנייה סוברת שהמבנה היסודי הוא 'כלל ופרט', אלא שאחריו נוסף עוד כללא בתרא שמרבה אותו.
מבנה של 'כלל ופרט' נדרש באופן של 'אלא מה שבפרט', כלומר מיעוט של כל המזונות פרט לאלו אשר זהים לגמרי לפרט (רדיוסו של מעגל ההכללה הוא למעשה 0). הוספת כללא בתרא בסוף מרבה דברים שדומים לפרט בשלושה צדדים. כלומר היא מגדילה מעט את רדיוס ההכללה, אך עדיין לקבוצה המצומצמת ביותר האפשרית, כזו המורכבת רק מפרטים אשר דומים לגמרי לפרט המופיע בכתוב. לפי שיטה זו עופות לא נכללים במזונות שניתן לקנות בכספי מעשר, שכן הם דומים לפרט הכתוב רק בשני צדדים (הם לא ולד ולדות הארץ).
לעומת זאת, מבנה של 'פרט וכלל' נדרש בדרך כלל כריבוי מכסימלי של הפרט, כלומר מספיק דמיון בצד אחד בלבד (רדיוס המעגל הוא רחב מאד). לכן הוספת כללא קמא אינה יכולה להיות מיועדת לרבות. המסקנה היא שכללא קמא מיועד למעט את מעגל ההכללה ולהעמידו על רדיוס בינוני: מה שדומה לפרט הכתוב לפחות בשני צדדים ותו לא (כלומר לא מה שדומה לו בצד אחד בלבד). לפי שיטה זו עופות כן נכללים במזונות שניתן לקנות בכספי מעשר.
ה'צדדים' בדרשה זו ומשמעותם
ה'צדדים' השונים הם צדדי הדמיון לפרט המופיע בכתוב. בסוגיא מופיעים שלושה צדדי דמיון: פרי מפרי, גידולי קרקע, וולד ולדות הארץ.
דמיון בשלושה צדדים הוא כל מה שהוא גם פרי מפרי וגם גידולי קרקע וגם ולד ולדות הארץ. כאן לא נכללים עופות (שהם אמנם פרי מפרי וגידולי קרקע, אך אינם ולד ולדות הארץ), וכמובן גם לא דגים (שהם אפילו לא גידולי קרקע ולא ולד ולדות הארץ).
דמיון בשני צדדים הוא כל מה שהוא גם פרי מפרי וגם גידולי קרקע.[4] זוהי קבוצה רחבה יותר, והיא כוללת גם את העופות.
דמיון בצד אחד הוא דבר שהוא או פרי מפרי או גידולי קרקע. קבוצה זו היא הרחבה ביותר, שכן היא כוללת את כל הפריטים שדומים לפרט הכתוב לפחות באחד משלושת המאפיינים.
סיכום מידות הדרש של 'כלל ופרט'
לסיכום נאמר כך: 'כלל ופרט' אינו מרבה את הפרט בכלל. 'פרט וכלל' מרבה את הפרט באופן מכסימליסטי, לקבוצת הפריטים שדומים לו לפחות באחד הצדדים. לגבי 'כלל ופרט וכלל' הדעות חלוקות: לפי תנא אחד אנו מרבים ריבוי מינימליסטי, רק למה שדומה בשלושה צדדים (ולכן זה לא כולל עופות שדומים לפרט הכתוב רק בשני צדדים). ולפי תנא שני אנו מרבים מה שדומה בשני צדדים (ולכן זה כולל עופות).
יש לציין כי לפי השיטה הראשונה נראה כי אין דרך בתורה לרבות משהו בשני צדדים, ולפי השיטה השנייה אין דרך לרבות בשלושה צדדים. מה על התורה לכתוב אם היא בכל זאת רוצה להחיל דין כלשהו על קבוצה ברדיוס כזה (שנים או שלושה צדדים, בהתאמה לשתי השיטות)? מסתבר שבמקרים אלו התורה כלל לא תשתמש במתודה של מידות ה'כלל ופרט', אלא תכתוב באופן מפורש את רצונה.[5] המסקנה היא שמתודות ה'כלל ופרט' יכולות לבצע רק מספר מוגבל של היקשים הלכתיים.[6] להלן נציע בכל זאת דרך נוספת למ"ד כללא בתרא דווקא.
עיון נוסף בפורמליסטיקה של מידת 'כלל ופרט וכלל' לפי שתי השיטות החלוקות
לכאורה לפי שתי השיטות החולקות שני הכללים במבנה המשולש מתפקדים באותה צורה: הכלל השני מרבה והכלל הראשון (ביחד עם הפרט) ממעט. הויכוח בין השיטות הוא רק בשאלה מי משני הכללים שייך למבנה הבסיסי ומי מהווה תיקון שמגיע אח"כ. בלשון הגמרא זה מתואר כשאלה מי משני הכללים הוא העיקרי. אך יש היבט נוסף למחלוקת: בשיטה המרחיבה הכלל השני נצמד לפרט והכלל הראשון פועל (את המיעוט) לבדו. ואילו בשיטה המצמצמת הכלל הראשון נצמד לפרט והכלל השני מרבה לבדו. מכאן נראה לכאורה שהויכוח הוא לא רק בשאלה מי שייך למבנה הבסיסי, אלא גם בשאלה איזה משני הכללים נצמד לפרט, ואיזה מהם פועל לבדו.
השאלה היא מדוע בכלל לפי השיטה המרחיבה הכלל הראשון הוא ממעט. במידות ה'כלל ופרט' תפקידו של כל כלל הוא לרבות ולא למעט. על כן, אם כללא קמא אינו נצמד לפרט שמופיע אחריו, כי אז היה עליו לרבות עוד מעבר לריבוי של 'פרט וכלל' (אם בכלל יש דבר כזה) שמגיע אחריו. מסתבר שגם לשיטה זו כללא קמא נתפס כפועל ביחד עם הפרט שאחריו, והמבנה של 'כלל ופרט' כולו הוא הרכיב הממעט.
המסקנה היא שלכל הדעות הכלל הראשון נצמד לפרט שאחריו, וביחד הם מבצעים מיעוט (למעשה הפרט ממעט את הכלל ולא הכלל את הפרט). כמו כן, לכל הדעות הכלל השני הוא מרבה. השאלה היא רק האם הכלל השני מוצמד לפרט ומרבה ראשון, או שמא הכלל השני פועל בשלב ב (כנראה לבדו, בלי הצמדה לפרט), לאחר המיעוט הראשוני של מבנה ה'כלל ופרט'.
המסקנה היא שהויכוח הוא כפול: 1. ישנו ויכוח בשאלה האם כללא בתרא נצמד לפרט או שרק כללא קמא נצמד אליו. 2. ויכוח נוסף עוסק בשאלה מי פועל ראשון. אם כן, לפי השיטה שכללא קמא עיקר, נקודת המוצא היא הכלל. הפרט ממעט אותו לגמרי (רדיוס הכללה 0). לאחר מכן מגיע כללא בתרא ומרחיב את הפרט לכל הדומה לו בשלושה צדדים. ולפי השיטה שכללא בתרא עיקר, נקודת המוצא היא הפרט. הכלל בתרא הוא הראשון שפועל ומרחיב את הפרט לכל מה שדומה לו לפחות בצד אחד. וכללא קמא נצמד לפרט וממעט לדמיון של לפחות שני צדדים.
השאלה על השיטה המרחיבה היא כיצד כללא קמא יכול להיצמד לפרט, לאחר שהפרט כבר הורחב קודם לכן על ידי כללא בתרא. לכאורה לאחר פעולתו הראשונה של כללא בתרא לא נותר בזירה פרט שכללא קמא ייצמד אליו ויתמעט על ידו.
משיקול זה עולה כי לפי שיטה זו שני הכללים פועלים בו זמנית: כללא קמא נצמד לפרט עוד בהיותו פרט 'עירום', והוא מלווה אותו גם במהלך ההרחבה שעושה לו כללא בתרא. לבסוף הוא פועל עליו וממעט את ההרחבה שנעשתה לו לרדיוס הכללה שמבוסס על דמיון בשני צדדים לפחות.
הייחודיות של הדרשה הזו והשלכותיה
המחלוקת האם כללא קמא עיקר או כללא בתרא עיקר אינה מלווה כל דרשה בכלל ופרט. אם כן, מסתבר שהיא אינה מאפיינת את עצם המתודולוגיה של 'כלל ופרט', אלא מקרים כגון זה המוצע כאן. מה מייחד את סוג הדרשות שבו עוסקת סוגייתנו (עיין בתוד"ה 'אהני', עירובין כח ע"א, שהביאו כמה דרשות כאלה), בשונה משאר הדרשות הרגילות של 'כלל ופרט וכלל'?
עוד יש לבחון מדוע בכלל נוצרת מוטיבציה לא לדרוש את מילות הפסוק על פי סדר ההופעה שלהן: קודם כללא קמא, אח"כ הפרט, ולבסוף כללא בתרא? לכאורה השיטה שכללא קמא דווקא היא סבירה יותר.
הר"ח בפירושו על אתר מעלה את הקושי הראשון. הוא מסביר שהויכוח כאן נוצר בגלל שכללא קמא וכללא בתרא דומים זה לזה: 'תאוה נפשך' ו'תשאלך נפשך' הם ביטויים דומים מאד. לדעת הר"ח, רק במצב כזה עלינו לשאול את עצמנו מהו היחס בין הכללים.
מה יהיה אופי הדרשה של 'כלל ופרט וכלל' במצב אסימטרי? האם כללא קמא יהיה דווקא או כללא בתרא הוא דווקא. מסתבר שכאן נפעל על פי סדר הכתיבה. כלומר בדרשות הרגילות רדיוס ההכללה יהיה של שלושה צדדים ולא של שנים.
למעלה העלינו קושי במהלך הסוגיא: מדוע הגמרא הקשתה מה יסוד המחלוקת בין השיטות, אם המחלוקת הוסברה כבר בשאלה מה רדיוס ההכללה? עוד שאלנו מדוע הגמרא חושבת שהמחלוקת צריכה להיות מתודולוגית-כללית, ולא מחלוקת ספציפית בסברת ההכללה? ייתכן שהסיבה להנחות אלו של הגמרא גם היא נעוצה בשיקולו של הר"ח: מכיון ששני הכללים דומים, מתעוררת שאלה באיזה מהם להשתמש ראשון. שיקול זה עמד כנגד עיני חכמי הסוגיא כבר בשלב השאלה, ולא רק בתירוץ כפי שכותב הר"ח.[7]
כאן המקום לחזור לדברינו בשנה שעברה, שם ראינו שלפי ר"ע כאשר שני הכללים הם שונים אין כלל מקום לדרשת 'ריבוי ומיעוט וריבוי'. לפי רי"ש, כפי שהגמרא בחולין סו ע"א אומרת, גם כאשר שני הכללים הם שונים אנו דורשים ב'כלל ופרט וכלל'.
כעת נוכל גם להבין מדוע הגמרא מעמידה את מחלוקת השיטות בסוגייתנו דווקא לפי רי"ש. לפי ר"ע בכל מופע מקראי שנדרש ב'ריבוי ומיעוט וריבוי' שני הכללים הם שווים, שהרי כפי שראינו כאשר שני הכללים הם שונים אין כלל מקום לדרשת 'ריבוי ומיעוט וריבוי'. אם כן, לפי ר"ע המקרה שלנו הוא המקרה הרגיל של 'ריבוי ומיעוט וריבוי'. לעומת זאת, לפי רי"ש זהו מקרה חריג, ולכן ניתן לחלוק לגביו האם מרבים לשנים או שלושה צדדי דמיון בלי לשנות את כללי הדרשות כולם.
לאור דברינו כאן יתיישב קושי נוסף אותו העלינו לעיל: כיצד התורה אמורה לכתוב אם ברצונה שנרבה רק בשני צדדים (לשיטת כללא קמא דווקא), או בשלושה צדדים (לשיטת כללא בתרא דווקא)? לפחות לשיטת כללא בתרא דווקא ניתן לענות על כך ולומר שכדי לרבות רק את הדומה בשלושה צדדים התורה אמורה להציג מופע שבו שני הכללים אינם זהים. כפי שראינו כאן, במצב כזה אנו נדרוש לפי הסדר, ונגיע לריבוי של שלושה צדדים (כמו בשיטת כללא קמא דווקא).
הערה בדבר הקשר בין מתודולוגיות הדרש של דבי רי"ש ודבי ר"ע
למעלה הערנו כי לא ברור בדעת הדורשים ריבוי ומיעוט, מדוע המיעוט נסוב דווקא על ציר דגים או על מים ומלח. רק בשלב השני בסוגיא, שבו תוארו הדרשות בשיטת 'כלל ופרט', אנו פוגשים את צירי ההכללה והמיעוט. מסתבר שגם דבי ר"ע מבינים שהמיעוטים צריכים להיעשות בצירים שקשורים לפרטים המופיעים בכתוב. הפרטים הממועטים בדרשות הריבוי ומיעוט, מי מלח או ציר דגים, שניהם אינם פרי מפרי וגם לא גידולי קרקע, או ולד הקרקע (הם אינם בעלי חיים או פירות). נעיר כי בירושלמי (שמובא גם בר"ח על אתר) דנים גם לגבי חגבים, כמהין ופטריות. אם כן, אלו הם מיעוטים של דברים שאינם דומים לפרטים בשום פרמטר דמיון. זהו המיעוט המינימלי שניתן לעשות מתוך המבנה המשולש הזה.
זוהי מסקנה מעניינת מאד, שכן אנו למדים מכאן שגם דבי ר"ע שדורשים ב'ריבוי ומיעוט וריבוי', אינם ממעטים משהו שרירותי בעלמא (כפי שלפעמים נראה מדבריהם), אלא דבר שיש לו קשר כלשהו לפרט שמופיע באמצע. זוהי בהחלט גישה סבירה יותר.
אם כן, לכאורה ההבדל בין שני בתי המדרש הופך להיות מינורי משהו. השאלה היא רק עד כמה למעט מן הכלל: לפי דבי ר"ע יש למעט מינימום (רק דברים שאינם דומים לפרט בשום פרמטר).[8] ולפי דבי רי"ש ממעטים יותר: הדומים לכל היותר בצד אחד (לשיטה שכללא בתרא דווקא), או לכל היותר בשני צדדים (לשיטות שכללא קמא דווקא).
הכללה והפרטה
כעת נותר לנו לשאול האם עדיין התמונה של מחלוקת דבי ר"ע ודבי רי"ש עומדת בעינה. במאמר משנה שעברה העלינו שר"ע פועל במישור של הוספה וחיסור של קבוצות, ואילו רי"ש פועל בדרך של הכללה, שהיא מעבר מפרטים לכללים. בתמונה המתוארת כאן, דבי ר"ע רואים את המבנה המשולש כמבנה ממעט. בבית המדרש של דבי רי"ש המצב סבוך יותר. ראינו שישנה מחלוקת בבית מדרשו של רי"ש (לפחות במקרה של מבנה משולש בעל דמיון בין שני הכללים) האם להכליל לשני צדדים או לשלושה. האם בשני המקרים דבי רי"ש מכלילים, כלומר תופסים את המבנה של 'כלל ופרט וכלל' כמבנה שמרבה, או שמא יש דעה בבית המדרש הזה שמתקרבת לגישת דבי ר"ע?
ראינו שלפי שתי הדעות כללא קמא (ביחד עם הפרט) ממעט, ואילו כללא בתרא מרבה. אולם היה הבדל בנקודות המוצא: לפי הדעה שכללא בתרא דווקא, נקודת המוצא היא הפרט. לפי הדעה שכללא קמא דווקא, נראה שנקודת המוצא היא הכלל שהפרט ממעט אותו. אם כן, זהו מבנה ממעט, והוא נוגע לקבוצות ולא לפרטים, בדומה לדבי ר"ע.
אך לאור מה שהסקנו לעיל, התמונה אינה בהכרח כזו. כפי שראינו, גם לשיטה שכללא קמא דווקא, המיעוט נוצר בגלל שהכלל נצמד לפרט. הסברנו בדפים לפרשיות וארא וויקרא תשסה, שמטרתו של הכלל הראשון היא למנוע הרחבה של הפרט בבניין אב. אם כן, נקודת המוצא היא הפרט, והכלל הקודם לו רק מותיר אותו כפרט ממוקד. המסקנה היא שלכל השיטות הכיוון הבסיסי של דבי רי"ש הוא אכן הכללה, מן הפרט אל קבוצה בעלת רדיוס הכללה כלשהו. הדבר נכון גם לשיטה של 'כללא בתרא דווקא', שהרי גם שם ראינו שכללא קמא ממעט רק מפאת היצמדותו לפרט. אם כן, תמונת המחלוקת בין הבתים נותרת בעינה.
[1] הדברים במאמר זה נכתבים בעקבות תגובתו של מר דוד קורצווייל למאמרנו משנה שעברה, בה הוא ביקש מאיתנו לדון לאור דברינו בסוגיית הבבלי בעירובין כח ע"א.
יהיו הדברים לעילוי נשמתו של בנו טל הי"ד, אשר נרצח בהתקפת המחבלים במכינה הקדם צבאית בעצמונה.
[2] לגבי מקורות ההיווצרות של בעלי החיים, ראה בסוגיית חולין כז ע"ב. הגמ' שם דנה בכך לגבי שחיטה וכיסוי הדם.
[3] בנושא ה'צדדים' במידות ה'כלל ופרט' עסקנו בדף לפרשת ויקרא, תשסה. חשוב לעיין שם ולהשוות לדברינו כאן, בעיקר לגבי הבעיה של דמיון בשני צדדים.
[4] נראה מן הסוגיא שולד ולדות הארץ הוא צד שונה משני האחרים. הוא מופיע כמתאר את שלושת הצדדים גם יחד, כלומר שמי שהוא ולד ולדות הארץ הוא גם פרי מפרי וגם גידולי קרקע. כנראה הגמרא מניחה שבמציאות כל מה שנברא מהקרקע אזי בהכרח הוא גם ניזון ממנה (=גידולי קרקע) וגם נולד מהורים כלשהם (=פרי מפרי).
[5] לפי השיטה המרחיבה האלטרנטיבות הן להרחיב באמצעות 'כלל ופרט וכלל' לשני צדדים, או להרחיב באמצעות 'פרט וכלל' לצד אחד. היה מקום לומר ששלושה צדדי דמיון כלל לא קיימים במקרה הסטנדרטי, ודמיון מכסימלי מושג בשני צדדים (רק סוג ומין ולא יותר. ראה בדף לפרשת ויקרא, תשסה). ולפי השיטה השנייה יש הרחבות לשלשה צדדים או לצד אחד, ואין אמצע. כל הרחבה שהיא ברדיוס פחות מזה של הרחבת צד אחד, תיחשב כהרחבת שלושה צדדים. לפי הצעה זו, הויכוח אינו על אופן פעולת מידות ה'כלל ופרט', אלא על דרכי המיון הלוגיות (ראה בדף לפרשת ןיקרא, תשסה). אמנם מסוגייתנו נראה כי יש לדחות את האפשרות הזו. ברור מתוך מהלך הסוגיא שלכל הדעות ישנן הרחבות לצד אחד, שנים, או שלושה, אלא שיש ויכוח על אופן פעולת מידת 'כלל ופרט וכלל', מה מבין ההרחבות הללו היא עושה.
[6] ראה בדף לפרשת קרח, תשסה, שם עסקנו במופעים לא קאנוניים של מידות 'כלל ופרט', והנחנו שכל המופעים הם אפשריים.
[7] גם בדברי התנאים ניתן לראות שאין כאן שני כיווני הכללה שונים, אלא רק רמות שונות של הכללה באותו כיוון (או: רדיוסים שונים באותו ציר של הכללה). זה כולל גם את העופות וזה לא, אבל לפי שניהם מתמעטים הדגים, ואפילו הקריטריונים של ההכללה דומים למדיי (גידולי קרקע או ולד ולדות הקרקע).
כבר עמדנו בעבר (ראה בדף לפרשת ויקרא, תשסה, והשווה בדף לפרשת וארא, תשסה) על כך ששני הכללים מורים לנו על שני צירי ההכללה הרלוונטיים בדרשה (הם המגדירים את ה'צדדים'). לכן כאשר שני הכללים זהים, לא נתפלא לגלות שגם צירי ההכללה הם זהים.
[8] אמנם צריך להיות דמיון כללי, לפחות במובן של השתייכות לאותה קבוצת התייחסות כללית. אין טעם למעט דברים שאינם מזונות, שהרי כל הדיון הוא על קניית מזון בכספי מעשר. מי מלח, ציר דגים, כמהין ופטריות, כולם דברי מזון. אם כן, ישנו מובן כלשהו של דמיון לפרטים המופיעים בכתוב. אבל דמיון זה מוכתב מתוך ההקשר ההלכתי ולא מתוך הדמיון לפרטים שבכתוב, ולכן מבחינת הלוגיקה של 'כלל ופרט' הוא אינו מצביע על דמיון כלשהו.