בס"ד מידה טובה עש"ק פרשת וירא תשסה
א. בין אישה לגשמים
אמר ריש לקיש: מאי דכתיב 'ועצר את השמים'? בשעה שהשמים נעצרין מלהוריד (טל ומטר) דומה לאישה שמחבלת ואינה יולדת.
והיינו דאמר ריש לקיש משום בר קפרא: נאמרה עצירה בגשמים, ונאמרה עצירה באשה. נאמרה עצירה באשה, שנאמר: 'כי עצר עצר ה' בעד כל רחם'. ונאמרה עצירה בגשמים, דכתיב: 'ועצר את השמים'.
נאמר לידה באשה ונאמר לידה בגשמים. נאמר לידה באשה, דכתיב: 'ותהר ותלד בן'. ונאמר לידה בגשמים, דכתיב: 'והולידה והצמיחה'.
נאמר פקידה באשה ונאמר פקידה בגשמים. נאמר פקידה באשה, דכתיב: 'וה' פקד את שרה', ונאמר פקידה בגשמים, דכתיב: 'פקדת הארץ ותשקקה רבת ותעשרנה, פלג אלוקים מלא מים'. מאי 'פלג אלוקים מלא מים'? תנא: כמין קובה יש ברקיע שממנה גשמים יוצאין. (תענית ח ע"א-ע"ב)
הקושי במבנה המדרש. במדרש המצוטט כאן ריש לקיש ובר קפרא משווים את התבטאויותיה של התורה לגבי אישה ולגבי גשמים. המבנה כולו לא ברור. ישנן כאן שלוש השוואות, אולם לא ברור מה מטרתן, ומה מסקנתן? האם זוהי רק הצבעה על קורלציה לשונית מעניינת? האם יש דין מסויים (במדרש הלכה), או תכונה כלשהי (במדרש אגדה), שקיים באשה, או בגשמים, שאנו לומדים ממנו על הצד השני של המשוואה?
במבט נוסף נראה שמסקנת המדרש מנוסחת במשפט הפותח. המסקנה הנלמדת מכל ההשוואות הללו היא שכשהשמים נעצרים מלהוריד, הדבר דומה לאישה שמחבלת ואינה יולדת. אם כן, ישנו כאן לימוד של תכונה כלשהי, מההקשר של אישה להקשר של גשמים. שלוש הדרשות שבאו לאחר מכן נועדו לבסס את המסקנה הזו.
מהי אותה תכונה שנלמדת מאישה לגשמים? האם זוהי השוואה טכנית גרידא, שגשמים יוצאים מהשמים כמו וולד מאישה (ראה בסוף הדרשה השלישית)? מה צורך לנו במקורות מקראיים לטענה פשוטה כזו? עוד לא ברור מדוע מסקנת המדרש מתייחסת דווקא להיבט השלילי (עצירת גשמים ומניעת לידה), ולא להיבט החיובי (ירידת גשמים ולידה)?
השוואה בין המדרש הראשון לשני האחרים. יש לשים לב לכך ששלושת המדרשים שונים ביניהם בכמה היבטים בהתאמה.
ראשית, המדרש הראשון עוסק בעצירה (ההיבט השלילי), ושני האחרונים עוסקים בלידה ופקידה.
גם סדר ההופעה של אישה וגשמים משתנה בין המדרשים השונים, והדבר נעשה בהתאמה להבחנה הקודמת. במדרש הראשון, שעוסק בעצירה, הגשמים מופיעים קודם. בשני המדרשים הבאים, שעוסקים בלידה ופקידה, האישה מופיעה ראשונה. האם יש לכך משמעות? אמנם בפירוט המקורות הסדר הוא זהה בשלושתם (תמיד קודם האישה ואח"כ הגשמים). יש להעיר שאם היה מדובר כאן על לקט מקרי של מדרשים של דוברים שונים, נקודות אלו לא היו משמעותיות. אולם כשזהו אוסף מדרשים באותו הקשר (ואולי גם של אותו דובר, ראה להלן), יש מקום להתחשב בשינויים ביניהם.
הבדל נוסף, שגם הוא מחלק בין שתי קבוצות המדרשים בהתאמה, הוא המקור. במדרש הראשון שני המקורות הם מהתורה. בשני המדרשים האחרונים אחד המקורות הוא מהנ"ך (ישעיה ותהלים).
מסקנת המדרש: חבלי לידה של גשם. עד כאן העובדות. לצורך הבנת מטרת המדרש נעיין בלשונו. ישנה מילת מפתח במשפט המסקנה (הראשון): אישה ש'מחבלת' ואינה יולדת. רש"י מסביר (ד"ה 'שחובלת'):
'שחובלת' – כמו חבלי יולדה. אף השמים עושין כן, וקשה לעולם, ועל חטא הוא.
רש"י מסביר שמטרת המדרש היא להראות שלאי ירידת גשם קודמים 'חבלי לידה', בדיוק כמו אצל אישה שיולדת. לכאורה חבלי הלידה הללו הם הסבל שעצירת גשמים גורמת לעולם. לא ברור מלשון רש"י האם מה שקשה לעולם הוא עצירת הגשם עצמה, או שמא לפני העצירה ישנם ייסורים, כמו חבלי לידה לפני הלידה. הפירוש הראשון הוא טריביאלי, ונראה קצת מפשט לשון רש"י כפירוש השני. לפי פירוש זה, מסקנת המדרש היא שעצירת גשמים קשה לעולם במישור נוסף, מעבר לעצם החוסר במים, ולכן זה דומה בדיוק לאישה שחובלת ולא יולדת. היא סובלת מהחבלים, ובנוסף לכך גם מהעובדה שבסוף היא לא נפקדת בילד. חידושו של המדרש הוא שבעצירת גשמים ישנו ממד נוסף של סבל, שמקביל לחבלי הלידה באישה.
על רקע זה נוכל אולי להבין את הערת הר"ח על אתר, שמביא את דברי ריש לקיש בצורה הבאה: "נאמרה עצירה, ולידה ופקידה, באישה, וכנגדן ברקיע ובארץ". כוונת הר"ח היא כנראה לרמוז לשני המדרשים האחרונים (זו עוד הבחנה בינם לבין הראשון), שבהם מי שנפקד היא הארץ, ולא השמים. החבלים תוקפים את השמים (שהם היולדים את הגשמים), אולם אי הפקידה הוא הסבל של הארץ. בניגוד לאישה, בהקשר של גשמים ישנו פיצול בין הנמענים של שני סוגי הסבל שהוזכרו למעלה.[1]
מהם חבלי הלידה של הגשם. אמנם לא ברור מהו אותו סבל נוסף? מה יש בעצירת גשמים מעבר לחוסר במים? כדי להבין זאת, נתבונן בהקשר הסוגיא בתענית שם. הדיון מובא במסגרת עיסוק בתפילות בעת צרה. ברש"י שם כותב (ד"ה 'נאמרה עצירה באשה'): "כלומר על כולן מבקשים רחמים". אם כן, ייתכן שבהקשר של הגשמים, 'חבלי הלידה' הם העובדה שהקב"ה לא נענה לתפילותינו. כידוע (ראה תענית ב ע"א), ישנם שלושה מפתחות שמסורים לקב"ה עצמו, ולא לשליח, וביניהם: חיה וגשמים. לכל אורך מסכת תענית ניתן לראות שירידת הגשם, מעבר לעצם אספקת המים, מהווה גם אינדיקציה לטיב הקשר שלנו עם הקב"ה.[2] לסיכום, עצירת גשמים כרוכה בשתי בעיות: 1. חוסר במים. 2. התרופפות הקשר עם הקב"ה. ומצינו בפירוש הרי"ף (עין יעקב שם) שכותב כך:
וכשם שיש פקידה לאישה קודמת ללידה, שמתוך הפקידה בא הלידה, כך מתוך הפקידה שפוקד ה' לארץ לראות מעשיהם הטובים ותפילתם ותשובתם מוריד גשם.
המבנה הלוגי של המדרשים. זוהי המסקנה. כדי להבין את ההמשך, ולענות על הבעיות שהוצגו לעיל, נבחן כעת את המבנה הלוגי של המדרשים הללו. לכאורה כל המדרשים הללו נראים כמבנים של גזירה שווה. אנו לומדים מהמילים המשותפות במקרא, שיש בגשמים מה שיש באישה.[3] אולם ישנה בעייה עם עניין זה, שכן מקובלנו (ראה, למשל, יבין שמועה כלל קב) שלא דנים דברי תורה מדברי קבלה (=נ"ך), אפילו כשהם מופנים.[4] אולם, כפי שראינו לעיל, הפסוקים בשתי הדרשות האחרונות הם מדברי קבלה.
לכאורה נראה מכאן שלפחות שתי הדרשות האחרונות אינן גז"ש במובנה המידותי-פורמלי. ובאמת כשבוחנים את הדרשות הללו, מסתבר מאד שגם ללא כלי פרשנות שניתנו מסיני היינו יכולים להעלות בדעתנו את הרעיונות האמורים בהן. אמנם המסקנה שמשווה בין חבלי לידה לאי-היענות אלוקית אינה לגמרי פשוטה, אולם עצם ההשוואה בין אישה לגשמים אינה נראית מתוחכמת כל כך, ובודאי אינה דורשת ביסוס על ידי דרש שמשתמש במידה מילולית-פורמלית.
כלומר גם גז"ש אינה בהכרח תמיד כלי היסק בלתי מובן (קוד פורמלי. ראה בדפים לפ' בראשית ולך-לך). כמו שראינו לגבי הקו"ח, גם בגז"ש יכולים להופיע ממדים של חשיבה פרשנית אוניברסלית. ייתכן שיש לחלק בזה בין דרש הלכתי למידות הדרש האגדי (לב מידות), ואכ"מ.
השערה אודות קיומה של אינדיקציה מבנית להבדל בין סוגי הגז"ש. כעת נדגים אינדיקציה מבנית מלשון המדרשים הללו, להבחנה שהצענו ביניהם. כפי שראינו, האישה היא המלמד והגשמים הם הלמד. בדרש הראשון, סדר הצגת הצדדים הפוך לסדר הלימוד. בתחום המחשבים מכונה מבנה כזה LIFO (LAST IN FIRST OUT). לעומת זאת, בשני המדרשים האחרונים, שעוסקים בלידה ופקידה, המבנה הוא FIFO (FIRST IN FIRST OUT). יש לציין שבחז"ל מופיעות השוואות בשני הדפוסים הללו. למשל, בדף הקודם (לפ' לך-לך) הובאו שתי דוגמאות כאלו. במדרש השני שם מופיעה גז"ש, והנוסח הוא מסוג LIFO, ובמדרש השלישי, שטיבו אינו מוצהר (אף שגם הוא נראה כגז"ש), הנוסח היה מסוג FIFO.
לאור דברינו למעלה ניתן אולי להציע שאותה חלוקה קיימת גם אצלנו: הדרשה הראשונה היא גז"ש פורמלית, ולכן המבנה הוא LIFO . ראינו ששתי הדרשות הבאות אינן גז"ש של ממש, ולכן המבנה שלהן הוא FIFO. מבנה כזה מציין השוואה מסברא, שכסיוע מביאה לשונות מן המקרא (גז"ש מדומה). הסבר אפשרי לקשר בין המבנים השונים לאופי ומהות הדרשה יידון להלן בחלק ב. כעת נוכל לחזור לקשיים שהעלינו למעלה.
נראה ששורש ההבדל בין הדרשות נעוץ בתפקידיהן השונים. ראינו למעלה שמטרת ההשוואה היא ללמוד על קיומו של מישור בעייתי נוסף שישנו בעצירת גשמים. הערנו שם על העיסוק של ר"ל בהיבט השלילי, העוסק בעצירת גשם ולא בהיבט של ירידתו. ייתכן שההסבר לכך הוא שבירידת הגשמים ולידת תינוק אמנם ישנן שתי תוצאות חיוביות: התוצאה עצמה, וההיענות האלוקית. אולם זוהי השוואה פשוטה, שכן שני ההקשרים הם ממש זהים, ולכן זו אינה גז"ש של ממש. לעומת זאת, בהקשר השלילי, בלידה ישנה בעייה שלישית, שלכאורה לא קיימת בגשמים: חבלי הלידה. אלו אינם דומים מהותית להסתר פנים אלוקי, אלא מהווים בעיה נוספת לעצם מניעת התוצאה. לכן כאן צריך גז"ש פורמלית.[5]
הלימוד הראשון עוסק בעצירת גשמים, ולכן הוא בנוי כגז"ש פורמלית מלאה שנעשית מיולדת לגשמים (ולכן המבנה הוא LIFO, והפסוקים הם מן התורה). לעומת זאת, שתי הדרשות האחרות עוסקות בירידת גשמים. הן אינן גז"ש פורמלית (ולכן המבנה הוא FIFO, ויש פסוקים מדברי קבלה), אלא השוואה כללית של יולדת לגשמים. ההשוואות הללו מובאות רק כסיוע (ואולי אסוציאציה, ולא מקור מלא) למסקנתו של ר"ל. מלשון הסוגיא ניתן אולי להבין שזהו דרשן אחר, ולא ר"ל הוא שדרש אותן.
ב. מבני LIFO ו-FIFO: שני סוגים של גז"ש
ההגיון בהבחנה המבנית הנ"ל. כפי שראינו למעלה, אצל חז"ל מופיעות השוואות בשני ניסוחים, שכינינו אותם: LIFO ו-FIFO. מבנה מסוג LIFO מנוסח כך: נאמר X בהקשר ב ונאמר X בהקשר א. מה א הוא Y אף ב הוא Y. מבנה מסוג FIFO מנוסח כך: נאמר X בהקשר א ונאמר X בהקשר ב. מה א הוא Y אף ב הוא Y.[6]
טענתנו בחלק א היתה שמבנה של LIFO מבטא גז"ש פורמלית, בעוד שמבנה של FIFO יכול לבטא גם סיוע להשוואה מסברא (אסמכתא). אין הכוונה לטעון שכלל זה נכון בכל מקום. זוהי הצעה לפירוש מקומי למדרש שבו עסקנו, ולאו דווקא עיקרון כללי. אמנם אם נמצא הגיון שעומד מאחוריו, אזי ישנה אפשרות לנסות להיעזר בו וליישם אותו גם במקומות נוספים. ננסה כעת לעמוד על הגיון אפשרי בהבנה זו של ההבדל בין הניסוחים.
השינוי במבנה, באם הוא אינו מקרי, יכול לבטא שני כיוונים, שכנראה תלויים זה בזה:
- הנקודה המהותית היא שמבנה LIFO מתחיל מהלמד, ולא מהמלמד. מכאן נראה שישנו קושי או אי-ידיעה באותו הקשר (=בלמד), ואנו מציעים לו פתרון באמצעות השוואה להקשר אחר (=המלמד). לפי זה, המשפט מחולק לשני חלקים: נאמר X בהקשר ב, ולא ברור מה טיבו. ועל כך אנו עונים: ונאמר X גם בהקשר א, ולכן נלמד משם לכאן. כלומר המשפט בטיעון ה-LIFO מחולק לרבע ושלושה-רבעים. לעומת זאת, מבנה FIFO כולו משפט אחד ארוך. הוא מתחיל, כפי המתבקש באופן טבעי, במקור המלמד ומסיים בלמד. נראה ששם אין ברקע של הלמד קושי כלשהו.
- שינוי הסדר מרמז על חשיבות או אי חשיבות של כיווניות הלימוד. מבנה LIFO הוא לימוד כיווני מהמלמד אל הלמד. זוהי גז"ש, שלאור מילה זהה מעבירה הלכה, או מאפיין, מהקשר א להקשר ב. לעומת זאת, מבנהFIFO הוא לימוד מסוג של השוואה לא כיוונית, דו-צדדית, כעין היקש. בדוגמאות שלנו (הדרש השני והשלישי למעלה) המדרשים האחרונים עוסקים בלימוד מ-א ל-ב, אולם בה במידה יכולים היינו ללמוד דברים אחרים גם בכיוון ההפוך. לסיכום: בדוגמא שלמעלה, עצירה לומדים בגז"ש מאישה לגשמים, ולכן המבנה הוא LIFO. פקידה ולידה נועדו רק לדמות את שני ההקשרים זה לזה, ולכן המבנה הוא FIFO.
לאור ההבחנות הללו ניתן אולי להבין מדוע שני מבנים אלו משקפים גז"ש פורמלית והשוואה מסברא. גז"ש פורמלית נועדה לפתור חידה מסויימת.[7] יש לנו מקום לא מבואר ויש מקום מפורש. בגז"ש לומדים דין, או מאפיין ספציפי, מהמפורש לסתום, אולם אין כאן בהכרח השוואה מהותית ביניהם. לעומת זאת, בהשוואה אנלוגית רגילה אנו מוצאים דמיון מהותי בין הצדדים, וממילא מעמדם בהשוואה זהה זה לזה.
יחס להשוואה שנעשתה בין גז"ש לקו"ח. בדף לפרשת לך-לך ראינו הבחנה דומה, בין גז"ש, שהיא אקט פורמלי, ועל כן לא בהכרח היא משקפת דמיון מהותי בין שני ההקשרים המושווים, לבין קו"ח, שהוא מידה תוכנית (ולא טכסטואלית), ולכן היא מניחה בבסיסה השוואה מהותית. הגז"ש של שתי הדרשות האחרונות דומה לקו"ח מהסוג השלישי שראינו בדף לפ' נח. ברקע ישנה סברא רגילה, עד שקשה להניח שמדובר כאן בהיסק 'מידותי', או בצורת פרשנות רגילה.[8] ההבדל שקיים בכל זאת בין שתי צורות ההיסק הללו הוא שבקו"ח מהסוג השלישי הסברא בנויה על היררכיה בין שני ההקשרים, בעוד שבגז"ש המדומה אופי הסברא הוא אנלוגי, ולא היררכי.
השלכה: סימטריזציה של גז"ש. והנה מצינו מחלוקת בין הראשונים בשאלה האם קיומה של גז"ש מ-א ל-ב, גורר בהכרח את אפשרותה של גז"ש מ-ב ל-א. המחלוקת נוגעת לפירוש הכלל שאין גז"ש למחצה (ראה בבלי, כריתות כב ע"ב). יש שהבינו שמכאן עולה סימטריה של הגז"ש (למשל, רשב"ם ב"ב קכ ע"ב ד"ה 'האי זה'), ויש שהבינו שאין סימטריה (למשל, רש"י כריתות שם, ד"ה 'ורבי עקיבא אין היקש').[9] לשיטת רשב"ם הגז"ש הזו חושפת דמיון מהותי בין ההקשרים, ולכן היא בהכרח סימטרית, בעוד שלפי רש"י יש כאן מידה פורמלית שמיועדת רק להעביר הלכות ספציפיות מהקשר מפורש להקשר סתום, אולם אין בהכרח מאחוריה דמיון מהותי בין ההקשרים. על כן היא לא בהכרח סימטרית.
ג. סברא ומידה פורמלית: מהי 'גזירת הכתוב'
שני סוגי מידות. בדף לפ' נח עמדנו על סוגי קו"ח שונים. ראינו שם שישנו סוג 'מידותי', ובנוסף אליו הצגנו עוד שני סוגים, שאחד מהם הוא דדוקציה שאינה ניתנת להפרכה, ולכן די ברור שהיא אינה חלק ממערכת מידות הדרש. טענתנו היתה שאין צורך ברשות מסיני כדי להשתמש בלוגיקה הרגילה. טיבו של הסוג השלישי נותר שם בספק. כאן עולה תופעה דומה ביחס לגז"ש. ישנה גז"ש 'מידותית', שהיא כלל פורמלי המהווה חלק ממערכת הדרש. וישנן השוואות שמבטאות אנלוגיה רגילה, שאנו עושים גם בהקשרים אחרים. סביר שהיסקים כאלו אינם חלק ממערכת הדרש, ולגביהם הדרשה היא לכל היותר אסמכתא.
אם כן, אנו מבחינים בין מידות שהן חידוש מיוחד, גזירת הכתוב, לבין מידות מדומות שמבטאות בצורה לשונית כאילו-'מידותית' דרכי היסק פרשניות רגילות.
מדוע מידות הגיוניות נכללות במערכת המידות. אולם כאן מתעוררת שוב הבעייה ביחס למה שראינו בדף לפ' בראשית. שם עמדנו על 'האפלטוניזם המדרשי', שרואה במידות מערכת דרכי היסק אנלוגיות, ולא דרכי פרשנות פרטיקולריות וייחודיות (קוד שרירותי), שישימות רק ביחס לפרשנות התורה. אם דרכי ההיסק הרגילות אינן כלולות במערכת המידות, אזי לכאורה מה שכן כלול בהן הוא רק היסקים פרטיקולריים. אם כן, לא ברור איך ניתן לראות במערכת המידות משמעות אוניברסלית ביחס לעולם, או ביחס למחשבה הכללית?
הפתרון לבעיה זו דומה למה שראינו בח"ב של הדף לפ' לך-לך (ראה גם בדוגמאות שם). כללית, כפי שגם הערנו שם, חשוב להבין שגז"ש מבטאת דמיון הגיוני. ההשוואה הטכסטואלית שהגז"ש מתבססת עליה היא רק רמז טכסטואלי שמסב את תשומת הלב לדמיון המהותי הזה.
מהי 'גזירת הכתוב'. כתוספת, ננסה להבהיר נקודה חשובה ביחס למושגים 'חידוש' ו'גזירת הכתוב'. מקובל שדברים שניתן להבין אותם לבד אין צורך בחידוש מיוחד של התורה כדי ללמד אותם. מכאן יש שיסיקו שדברים שלגביהם יש צורך בחידוש, אין אפשרות להבין אותם בהגיון האנושי הרגיל. אולם מסקנה זו אינה נכונה.
כדוגמה, ניטול את דברי המאירי בסוגיית בן סורר ומורה (סנהדרין סט-ע). המשנה בתחילת הפרק קובעת שלא עושים דין בן סורר ומורה לבת, אלא רק לבן. ובגמ' שם, סט סוע"ב, כתוב כך:
תניא אמר רבי שמעון: בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה, שהכל מצויין אצלה בעבירה. אלא גזירת הכתוב היא: 'בן' – ולא בת.
כלומר הגמ' קובעת שזהו חידוש נגד הסברא הפשוטה, גזירת הכתוב. כן הוא גם בירושלמי המקביל (מצוטט גם במאירי שיובא להלן). כמה מהראשונים טורחים בכל זאת למצוא טעם לדין זה. למשל, החינוך והרמב"ם קובעים שאין דרכה של בת להימשך אחר תאוותיה, ולכן לא שייך בה דין בן סורר ומורה. כל זה אינו חורג מגדרי חיפוש טעמי המצוות, שמעמדם ההלכתי הוא מוגבל. אולם המאירי בתחילת הפרק שם (ד"ה 'וכן הוא דורש') אומר משהו שנראה מעט שונה:
שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן. ואין זה בבת אלא בבן, שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לעניין זה. ואע"פ שבתחילת העיון יראה במקצת הפרטים היפך הדברים.
המאירי טוען שהקביעה שדרשת " 'בן' – ולא בת" היא גזיה"כ, אין פירושה שאין לכך הסבר. פירוש הדבר הוא שאמנם בתחילת העיון לא בהכרח היינו מגיעים למסקנה זו, אולם לאחר העיון, ובעזרת הכתוב עצמו, אנו בהחלט יכולים להבין את החידוש הזה בשכלנו. נראה מלשון המאירי שהוא מבין כך את המושג 'גזירת הכתוב' בכלל.
גישה זו מאירה באור חדש את היחס לגזיה"כ, ובפרט לגז"ש המידותית, ואולי למידות הדרש בכלל. כפי שראינו בפ' לך-לך, המידות ניתנו לנו מסיני, ותמיד הנחנו שדרכי חשיבה רגילות אינן דורשות מתן רשות או גילוי על אפשרות השימוש בהן. כעת, לאור דברי המאירי, אין הכרח להסיק שהן בגדר קוד שרירותי. העובדה שלא היינו מצליחים להגיע אליהן לבדנו, אין פירושה שלאחר החידוש לא נוכל להבין אותן ולעשות בהן שימוש. דוגמת הגיאומטריה (בדף לפ' לך-לך) תוכיח.
מסקנה: הגז"ש אינה מידה פורמלית גרידא. למעלה בסוף ח"ב ראינו את מחלוקת רש"י ורשב"ם ביחס לסימטריה של הגז"ש. לכאורה נראה שאם הגז"ש מגלה לנו דמיון מהותי בין הנושאים, אז היא צריכה להיות סימטרית. אם רש"י בסוגיית כריתות אינו מקבל את הסימטריה של הגז"ש, אזי נראה שהוא תופס אותה כגזירת הכתוב פורמלית במובן המקובל, כלומר ככלל פרטיקולרי, כעין קוד שרירותי, שתפקידו לגלות לנו בדרך עקיפין הלכה מסויימת, ותו לא. לעומת זאת, מהרשב"ם עולה שלאחר שהגז"ש גילתה לנו את האפשרות לדמות את א ל-ב, אזי ברור שגם ב דומה ל-א. דמיון, כמובן, הוא יחס סימטרי.
אולם גם לפי רש"י ייתכן שהגז"ש אינה שרירותית לגמרי. האסימטריה מצביעה על יחס, אלא שזהו יחס היררכי, שאינו אנלוגיה פשוטה. א ניתן להילמד מ-ב, ולא להיפך. האינדיקציה לכך היא שהרי גם רש"י מסכים לכלל שאין גז"ש למחצה, אלא שלטענתו פירושו של הכלל הזה הוא שבכיוון הדרשה (מ-א ל-ב) ניתן ללמוד כל מה שרלוונטי לדמות בין שני ההקשרים. רק הכיוון הנגדי אינו הכרחי לפי רש"י. מכאן מוכח שגם לפי רש"י ההיסק אינו שרירותי, שהרי ניתן ליישם אותו לגבי כל ההלכות (הרלוונטיות) שמפורשות בהקשר א וסתומות ב-ב. נראה מכאן שבכל גז"ש ספציפית עלינו לבחון את הסיבה לאסימטריה, אולם גם לפי רש"י אין כאן טענה לפורמליסטיקה גמורה של הגז"ש המידותית.
[1] אולי גם ביחס ללידה ניתן לפצל בין הבעל שסובל מהיעדר צאצאים, לאישה שסובלת גם מחבלי הלידה. וראה במהרש"א כאן.
[2] לפי חלק מהמפרשים, כבר בתורה מצינו זאת (דברים יא, י, בחזקוני. ולעומתו, ראה רש"י ורמב"ן שם).
[3] לגז"ש לא צריך שוויון מלא בין המילים, ומספיק שיהיה אותו שורש. ראה אנצי"ת ע' 'גזרה שוה'.
[4] ראה נידה כג ע"א, והמקבילות. לעומת זאת, 'גילוי מילתא' כן עושים מדברי קבלה (ראה ב"ק ב ע"ב).
[5] בשתי הדרשות האחרונות, שעוסקות בהיבט החיובי, חבלי הלידה אינם מהווים בעיה, שכן הן עוסקות במצב שבסופו היתה לידה, ואז הסבל אינו בעייתי. ניתן לחדד זאת מתוך השוואה להסבר של חז"ל לחיוב קרבן יולדת (נדה לא ע"ב). חז"ל מסבירים שבעת חבלי הלידה היולדת נשבעת שלא תזקק עוד לבעלה, אולם אחרי הלידה היא חוזרת בה. הקרבן הוא כפרה והפרה של השבועה הזו.
לגבי הדרש הראשון יש להעיר שהוא משווה את אי-ההיענות לחבלי לידה, ומתעלם מכך שישנה גם אי-היענות בעצירת לידה. אולי זו מחלוקת. להלן נעלה אפשרות שר"ל דרש אך ורק את הדרש הראשון.
[6] כבר הזכרנו למעלה שישנו עוד שלב של פירוט המקורות עצמם, שבדוגמאות שלנו מופיע באותה צורה בכל המדרשים. הערנו עוד שאצלנו כלל לא מופיעה הסיפא של הניסוח (מה…אף…). במקומה מופיע משפט הפתיחה הכללי.
[7] הדמיון לתפיסתו של תומס קון את ההליך של החקר המדעי בשלב הפרדיגמטי (ראה בספרו, המבנה של מהפכות מדעיות, פרק ד) אינו מקרי, ואכ"מ.
[8] ובזה יובן מדוע ההשוואה אצלנו לא מסתיימת במסקנה (מה…אף…). אין מסקנה מסויימת, שכן אנו עוסקים בדמיון כללי בין הנושאים. המשפט הפותח הוא מסקנה של הדרשה הראשונה בלבד (שרק אותה דרש ר"ל), שהיא גז"ש רגילה.
[9] ראה אנצי"ת ע' 'גזרה שוה' סביב הערות 186-190.