פרק ב

• הרקע

משנה (קאופמן) נדה, ד ה

המקשה בתוך שמונים שלנקבה כל דמים שהוא רואה טהורים עד שיצא הוולד, ר' אליעזר מטמא. אמרו לו לר' אליעזר: מה אם במקום שהחמיר בדם השופי הקל בדם הקושי מקום שהקל בדם השופי אינו דין שנקל בדם הקושי? אמ' להם: דיו לבא מן הדין להיות כנדון, ממה הקל עליה מטומאת זיבה אלא[1] טמאה היא טומאת נידה.

חכמים ורבי אליעזר חולקים במשנה זו במציאות המוגדרת במשנה: "המקשה בתוך שמונים של נקבה". חכמים עושים שימוש בק"ו כדי לנמק את דעתם ורבי אליעזר עושה שימוש בדין 'דיו' כדי לפרוך את הק"ו או כדי לנמק את דעתו.[2] הק"ו כללי, סימבולי, ומדגיש את הטיעון הלוגי.[3]

הסבר נחוץ למונחים שבסוגיא                                                                             

בפרוט התוכני של ה'דיו', משתמש רבי אליעזר במושגים 'טומאת זיבה' ו'טומאת נידה'.[4] אשה שרואה דם נעשית נידה מדין תורה, לשבעת ימי נידה.[5] אם ביום השביעי פוסק הדם, מדין תורה היא טובלת ביום השמיני והיא מותרת לבעלה. לאחר שבעת ימי הנידה מתחילים ימים אחרים הקרויים ימי זיבה. ימים אלו נמשכים אחד עשר יום, ובהם הדם שהיא רואה נקרא דם זיבה.[6] לאחר תום הימים האלו היא חוזרת שוב לימי הנידה.

דם הקושי

דם הקושי הוא הדם היוצא מן האשה בשעת חבלי לידה. סוגיות שונות במסכת נידה עוסקות בשאלות הנוגעות לדם זה,[7] כגון: האם הוא טהור? האם יש הבדל בין דם הקושי היוצא בימי זיבה לזה היוצא בימי נידה? האם דם זה מיוחד במראהו ובצורתו? והאם הוא בא מאותו מקור של שאר הדמים באשה? דם זה טהור בימי זיבה מן התורה. על היולדת נאמר במקרא "וטמאה שבועים כנדתה" (ויקרא יב, ה) וחכמים דורשים "ולא כזיבתה", ובלשון התנאים, האשה "אינה יולדת בזוב".[8]

מדין תורה שבעה ימים לאחר לידת זכר או ארבעה עשר יום לנקבה, האשה טובלת ומותרת לבעלה. אם תראה דם לאחר מכן, (בתוך שלושים ושלושה ימים לזכר, או ששים וששה ימים לנקבה) דם זה יהא טהור מטומאת נידה. ימים אלו קרויים 'ימי הטוהר' והדם הוא 'דם טהור'. אם ראתה דם קושי בימי הזיבה שלפני לידתה, אינה יולדת בזוב ודינה ככל יולדת רגילה, דהיינו: לאחר ימי הטומאה (=שבוע לזכר ושבועיים לנקבה), טובלת, ומדין תורה מותרת לבעלה.

דם השופי

אשה שראתה דם שלושה ימים רצופים מחמת קושי הלידה (=צירים) בתוך אחד עשר יום, דהיינו: בימי הזיבה, ו"שפתה מעת לעת", נחה מחבלי הלידה (מעת לעת=24 שעות) וילדה אחרי ששפתה, הרי זו יולדת בזוב לדברי רבי אליעזר, ודם זה קרוי דם השופי. המושג לקוח ממשנה קודמת (ד,ד): "המקשה נידה  קישת שלושה ימים בתוך אחד עשר שפת מעת לעת וילדה  הרי זו כיולדת בזוב דברי ר' אליעזר ".[9] בויקרא יב, ב נאמר:"אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעה ימים, כימי נדת דותה תטמא", הפסוק מתפרש כך: אשה יולדת צריכה להיות טמאה שבעה ימים בלבד (לזכר) לאחר לידתה. אם אחזוה צירים וראתה דם שהפסיק לפני הלידה למשך שלושה ימים ברציפות, מתברר בדיעבד שהיה זה דם זיבה ולא דם קושי מחמת הצירים, משום שדם הצירים לא נפסק פתאום. נמצא אם כן, שיולדת בזוב (=דם השופי) תטמא טומאת יולדת (שבעה לזכר או ארבעה עשר לנקבה), תטבול פעם ראשונה לטומאת לידה, תספור שבעה ימים נקיים ("כימי נדת דותה") תטבול פעם שנייה, ואז תהיה מותרת לבעלה.[10]

המחלוקת במשנה על פי רש"י

'המקשה בתוך שמונים' הוא דם הקושי שרואה האשה בימי הטוהר שלאחר הלידה. רש"י מציג שני מקרים אפשריים למציאות הלכתית זו.[11] מצד אחד, מצויה האשה בימי הטוהר של הלידה הראשונה וכל דם שהיא רואה טהור הוא. מצד שני, דם זה, עשוי להיות דם קושי של הנפל ולא דם הטוהר ולפיכך מעמדו עשוי להיות שונה. חכמים סבורים שכל דמים שהיא רואה בתקופה זו טהורים, עד שיצא הוולד. הם יוצרים ק"ו לחיזוק עמדתם:"ומה במקום שהחמיר בדם השופי, היקל בדם הקושי, מקום שהיקל בדם השופי אינו דין שהקל בדם הקושי"?! רבי אליעזר משיב בדין 'דיו'. לדבריו (ועל פי פרוש רש"י על אתר), יש ללמוד דין קושי שבתוך ימי הטוהר של "מקשה בתוך שמונים" מקושי דעלמא (=מקושי שלפני הלידה הרגילה, הראשונה). מה בקושי זה הקלה התורה רק בטומאת זיבה, אבל לא הקלה בטומאת נידה, גם כאן אומר רבי אליעזר, יהא דינה כך.[12]

דיון בניסוח הסימבולי של הק"ו

בניסוח מעט סימבולי, עם 'קביעה נורמטיבית' מפורשת, ועל פי פרוש רש"י 'על אתר', נראה הק"ו כך:

• דם שופי: שלפני לידה רגילה, יולדת בזוב.
• דם קושי: שלפני לידה רגילה, אינה יולדת בזוב אם ראתה בימי זיבה, אך יולדת בזוב אם ראתה בימי נידה.
• דם שופי: של "מקשה בתוך שמונים", טהור בכל מקרה גם אם ראתה בימי זיבה וגם אם ראתה בימי נידה.
• דם קושי: של "מקשה בתוך שמונים" אינו דין שיהא טהור בכל מקרה, גם אם ראתה בימי זיבה וגם אם ראתה בימי נידה?!

על פי רבי אליעזר, 'הבא מן הדין' הוא דם הקושי של "מקשה בתוך שמונים", [=(4)].

'הנדון', הוא דם הקושי שלפני הלידה הרגילה, [=(2)].[13]  חכמים מבקשים באמצעות הק"ו לקבוע שהלמד (=הבא מן הדין) יהיה קל יותר מן המלמד (=הנדון), ובלשון סכמאטית/לוגית קצרה, הם מבקשים למנף את הק"ו. חכמים מבקשים לקבוע שדם הקושי של "מקשה בתוך שמונים" יהא טהור בכל מקרה, על אף שדם הקושי הרגיל (=המלמד), טהור רק בימי זיבה.[14] רבי אליעזר מדין 'דיו' מבקש לבטל את המינוף, בכך שהוא משוה את מעמד דם הקושי של 'מקשה בתוך שמונים', למעמד הדם של קושי ביולדת רגילה. בלשונו: "ממה היקל עליה? מטומאת זיבה אבל טמאה טומאת נידה".[15]

• מחלוקת חכמים ור' אליעזר במשנה, ניסוח ועריכה

ניסוח המשנה ועריכתה, 'מגלים טפח ומכסים טפחיים'. עוד בטרם הדיון על המתודולוגיה של ק"ו ו'דיו' המשוקעים בתוך השו"ט שבמשנה, נראה שהמחלוקת עצמה אינה נהירה דיה. עורך המשנה 'דחס' לתוך תיאור המחלוקת מושגים ותובנות מתחומי הלשון והלוגיקה של חז"ל, המקשים עד מאוד בהבנת המחלוקת.[16] מן הסתם התבסס העורך על 'תורת' הק"ו שאינה בידינו.[17] רכיבי המחלוקת מצויים בלשון, בלוגיקה, בהבנת המציאות שבשו"ט, במתודולוגיה, ועוד.[18] בסעיפים הבאים אדון ברכיבי מחלוקת אלו באופן מפורט, כדי לנסות ולחשוף מתוכם בעיקר את המידע הרלוונטי לעבודה זו, וכן כדי ליצור תובנות נחוצות להמשך הדיון.[19]

שתי אפשרויות הבנה למחלוקת שבמשנה

מחלוקת חכמים ורבי אליעזר במשנה זו מוצגת בשני חלקים: בחלק א, לאחר תאור המקרה קובעים חכמים:"כל דמים שהיא רואה טהורים". רבי אליעזר מטמא – סתם, ושני הצדדים לא מנמקים את דעתם. בחלק ב של המשנה מוצגת שוב מחלוקת חכמים ורבי אליעזר, והיא מנומקת בק"ו ו'דיו'. היחס בין חלק א במשנה לבין חלק ב תלוי בפרוש המלה 'מטמא' שבדברי רבי אליעזר. נבחן שתי אפשרויות הבנה שונות זו מזו:

אפשרות הבנה ראשנה

אפ' א: "מטמא", בהקבלה מלאה לדברי חכמים, כשם שחכמים "מטהרין כל דמין שהיא רואה", כך רבי אליעזר מטמא כל דמים שהיא רואה. המשמעות ההלכתית לפי רבי אליעזר הינה, שדם הקושי של 'מקשה בתוך שמונים' בימי זיבה ובימי נידה – טמא. אפשרות זו אינה עולה בקנה אחד עם תוצאת ה'דיו' שאמר רבי אליעזר בהמשך השו"ט שבינו לבין חכמים (=חלק ב של המשנה). מן ה'דיו' עולה, שדם הקושי של 'מקשה בתוך שמונים' טהור בימי הזיבה, וטמא בימי הנידה, ולא טמא בכל מצב כעולה בחלק א של המשנה. על קושי זה משיב רש"י: "לדבריהם דרבנן קאמר".[20] המשנה לפי זה ערוכה בשני חלקים שונים. ברישא מצויה המחלוקת ההלכתית 'האמיתית' שבין חכמים לרבי אליעזר. חכמים: "כל דמים שהיא רואה טהורין", רבי אליעזר: 'כל דמים שהיא רואה טמאין'.[21] בסיפא, דן רבי אליעזר עם חכמים 'לשיטתם', הואיל וחכמים מנמקים את דבריהם בק"ו, דוחה רבי אליעזר את דבריהם בדין 'דיו'. על פי אפשרות פרשנית זו יש להניח, שרבי אליעזר אינו מנמק את דעתו בדין ק"ו אלא בדרך אחרת, שהרי ק"ו בצרוף 'דיו' מביא לתוצאה חלוקה על דעתו בנדון.[22]  מס' קשיים נובעים משיטה פרשנית זו, לדוגמה: אם דרשת רבי אליעזר המוצגת בבריית נידה תקפה, מדוע חכמים יצרו ק"ו?[23] האם חכמים אינם מקבלים את דין 'דיו' שרבי אליעזר הציג בשו"ט? בהסתמך על הברייתא שבסוגיא האמוראית הנלווית, נראה שמחלוקת חכמים ורבי אליעזר מורכבת מיסודות ההגיון (ק"ו ו'דיו') ומדרשות הפסוקים.[24] הניסוח הקצר והסימבולי שבמשנה זו, מעיד באופן חלקי בלבד על מרכיבי המחלוקת המליאה שבין שני הצדדים. ראשונים ואחרונים הדנים בסוגיא זו, מנסים איש לפי דרכו ליצור פרושים מקיפים והרמוניסטים, המתארים תמונה מקיפה של השו"ט שבין שני הצדדים.[25]

אפשרות הבנה שניה

אפ' ב: בהקבלה חלקית לדברי חכמים, ובשל כך אמר רבי אליעזר, 'מטמא' ולא טמאין, שהיא לשון של הקבלה מלאה. רבי אליעזר מסכים עם חכמים רק בדין דם הקושי שבימי הזיבה (=טהור), אך חולק על הדם הקושי שבימי הנידה (=טמא), כיוצא מתוצאת ה'דיו'.[26]  המשנה לפי זה ערוכה בשני חלקים מקבילים, חלק ב משלים ומפרש את חלק א במשנה. על פי אפשרות פרשנית זו, ללא חלק ב של המשנה לא היינו יכולים לדעת את נימוקיו של רבי אליעזר. התוכן המפורט שנלווה לכלל ה'דיו', הוא הוא דעת רבי אליעזר שברישא של המשנה, שם אמר רבי אליעזר 'מטמא' – סתם.

גם אפשרות זו אינה חפה מקשיים, שהרי המחלוקת על פי אפשרות זו מתמקדת בק"ו ו'דיו', ולפיה חכמים אינם מקבלים דין 'דיו'. תוצאת ק"ו בצרוף דין 'דיו' חלוקה על דעת חכמים, המטהרים  בכל מצב.[27]

ג.    סימבוליקה ולוגיקה בק"ו שבמשנה

המונחים 'הקל' ו'החמיר' המרכיבים את עיקר הק"ו שבמשנה, הם מונחים לוגיים כלליים. תוכן הקולא והחומרא עצמו אינו מוצג במשנה, והתוכן המפורש שלהם הוא כך:[28]

• דם השופי בלידה רגילה, טמא בשני מצבים (נידה וזיבה).
• דם הקושי בלידה רגילה, טמא במצב אחד (נידה).
• דם השופי ב'מקשה בתוך שמונים', טהור בשני מצבים (נידה, וזיבה).
• דם הקושי ב'מקשה בתוך שמונים', מצוי במחלוקת. התוכן המפורש של ההלכות הנ"ל, מנוסח ומיוצג על פי חכמים בביטויים הבאים: (1) "החמיר בדם השופי"; (2) "הקל בדם הקושי"; (3) "הקל בדם השופי". מסקנת התהליך של הדין על פי חכמים, מנוסחת אף היא באופן לוגי: "אינו דין שנקל בדם הקושי"? והמשמעות: אינו דין שדם הקושי יהא טהור בנידה ובזיבה?![29] מעבר לקיצור שבניסוח של חכמים, יש כאן ניסוח לוגי שבא תחת ניסוח הלכות מפורשות ומפורטות.[30]

כאן ניסיון  מפורש להציג את הק"ו המורכב המפורט כק"ו סימבולי, באמצעות מונחים לוגיים כלליים, היכולים לתאר כל מציאות הלכתית אחרת, שבה יש יחסי קולא וחומרא דומים למקרה שבמשנה.[31]

התאור המתודולוגי של הק"ו, על פי מרכיביו

המבנה הסכמאטי של הק"ו המתואר במשנה, נוצר משלושה מרכיבים (בהמשך, הנחות או הלכות) היוצרים דרך המנגנון הלוגי של הק"ו את תוצאת הדין, שהיא המרכיב הרביעי. בכל מרכיב כזה, יש שני מונחים: מונח המתאר את האובייקט הנידון (דם הקושי או דם השופי), ומונח לוגי המסדיר את היחסיות הלוגית שבין האובייקטים (=הקל או החמיר). בנוסף, מופיע הביטוי 'במקום', כדי לחבר שני רכיבים זה לזה במציאות אחת. לדוגמא: אם נסמן דם שופי=A, ודם הקושי=B, אזי יהיה טיעון הק"ו המורכב במשנה זו כך: ומה במקום שהחמיר ב-A הקל ב-.B מקום שהקל ב-A אינו דין שיקל ב-?!B זהו תאור סימבולי, שנראה כמחייב את תוצאת הדין, גם אם 'דם הקושי' ו'דם השופי' יוחלפו במשתנים כלליים.[32]

תוכן הביטוי 'הקל' ב(2), שונה מתוכן הביטוי הקל ב(3). המשנה משתמשת בביטוי 'הקל' ב(2) במשמעות של טומאה במצב אחד (נידה, או בלשון אחרת טהור במצב אחד, זיבה), ברם, 'הקל' ב(3) משמעותו טהור בשני מצבים (נידה וזיבה). נראה אם כן, שבניסוח המפורש של הק"ו, מרכיבים (2)  ו (3) שונים זה מזה בדרגת קולתם/חומרתם, אבל בניסוח הלוגי שבמשנה הם זהים שהרי בשניהם משתמשת המשנה במונח 'הקל'.[33]

משמעות שונה לביטוי 'הקל' באותו ק"ו

ההבדל בתוכן ההלכתי של הביטוי 'הקל' ב(2)  וב(3) אינו עניין סמנטי. על פי תשובת רבי אליעזר לחכמים נראה שבנקודה זו עשויה להימצא אחת מנקודות המחלוקת ביניהם. לאחר הניסוח הפורמאלי  של כלל 'דיו', מוסיף רבי אליעזר: "ממה הקל עליה מטומאת זיבה אבל טמאה טומאת נידה". מדבריו נראה ש'הקל', יכול להתייחס לטומאת זיבה בלבד ולא לטומאת נידה, כעולה מן התוכן המפורש של 'הקל' ב-(2), ולא מן התוכן המפורש של 'הקל' ב-(3).

במילים אחרות: רבי אליעזר יכול לטעון במישור הטכסטואלי כי הניסוח הלוגי של חכמים אינו נכון משום שהם עושים שימוש במונח זהה (='הקל') בעל משמעות שונה בתוך אותו ק"ו. המשמעות השונה של 'הקל' הינה גורם מכריע בהבנת הק"ו ובצורת היישום של דין 'דיו' בק"ו זה.[34]  רק על פי התוכן המפורט של 'דיו' שבדברי רבי אליעזר, אנו למדים מה היתה כוונת חכמים בנסחם את תוצאת הדין ב(4). חכמים סבורים ש'הקל' ב(4) (=תוצאת הדין=מסקנת הק"ו) משמעותו כי דם הקושי יהא טהור בנידה ובזיבה כמו 'הקל' של הנחה (3). רבי אליעזר סבור עקב דין 'דיו', ש'הקל' ב(4) יהיה לכל היותר כמו 'הקל' ב(2), דהיינו: טהור בזיבה אך טמא בנידה.

שני אופני פירוש לטענת רבי אליעזר

טענתו של רבי אליעזר יכולה להתפרש אם כן, בשני אופנים: האחד, הואיל וחכמים עושים שימוש לא נכון בביטוי  'הקל', אזי אין בידיהם ק"ו בכלל. זוהי טענה מתודולוגית התוקפת את ניסוח הק"ו של חכמים. רבי אליעזר השתמש בניסוח 'דיו' כדי לדחות/לפרוך את הק"ו שחכמים יצרו לנימוק דעתם במחלוקת. השני, רבי אליעזר מקבל באופן עקרוני את הק"ו אותו יצרו חכמים, ברם, הוא מוכן לקבל את תוצאת הק"ו בצרוף 'דיו', על פי המשמעות המפורשת של 'הקל' כפי שהוא מסביר.[35]  במקרה זה, ה'דיו' אינו פורך את הק"ו אלא מגביל את תוצאתו. חכמים בקשו 'למנף' את תוצאת הק"ו (=דם הקושי במקשה, יהא טהור בנידה ובזיבה), רבי אליעזר מגביל את המנוף כך שדם קושי של 'מקשה בתוך שמונים' יהא טהור רק בזיבה, כמו דם קושי של יולדת רגילה.

שני אופני הפרוש לתגובת רבי אליעזר קשורים לשתי אפשרויות ההבנה של 'מטמא' ברישא של המשנה ( הדיון נערך בסעיף ב' לעיל ). אם רבי אליעזר התכוון לפרוך כליל את הק"ו של חכמים אזי 'מטמא' שבדבריו ברישא יכול להתפרש בהקבלה לדברי חכמים, דהיינו: כל דמים שרואה טמאין. ניסוח תוצאת ה'דיו' אינה בסתירה לדעתו, משום שהדין במשנה זו נועד לפרוך את הק"ו, וכשאין ק"ו, אין גם 'דיו'. מאידך, אם רבי אליעזר התכוון להגביל את הק"ו ולא לדחותו, אזי 'מטמא' שבדבריו ברישא אינו בהקבלה לדברי חכמים, 'מטמא' – באופן חלקי בלבד, רק בימי נידה ולא בימי זיבה. תוצאת ה'דיו' הינה הנמוק לדעת רבי אליעזר, וחכמים במקרה זה נראים כאינם מקבילים את תוצאת ה'דיו'.

ד. שלוש אפשרויות הבנה למחלוקת במשנה

בהתבסס על הדיון עד כה, נראה שיש לפחות שלוש אפשרויות הבנה עקרוניות למחלוקת חכמים ורבי אליעזר:

אפ' א: 'מטמא' שברישא של המשנה, בהקבלה מליאה ללשון חכמים – 'טהורים'. כל דמים שרואה 'אשה מקשה', טמאים בימי זיבה ובימי נידה. ניסוח ה'דיו' שבסיפא של המשנה, הוא התנסחות רבי אליעזר, לפירכת הק"ו, ולא ניסוח של כלל מתודולוגי להגבלת תוצאתו.[36] הסיפא של המשנה היא נימוק דעות שני הצדדים, ביחס לעמדותיהם ברישא של המשנה. חכמים מנמקים את דעתם בק"ו, רבי אליעזר דוחה ק"ו זה באמצעות 'דיו', ברם, איננו יודעים מהוא הנמוק לדעתו שלו. מלשון המשנה לא ברורה דעת חכמים ביחס לניסוח הכלל 'דיו' על ידי רבי אליעזר, שפרך את הק"ו שיצרו.

אפ' ב': 'מטמא' שברישא של המשנה, בהקבלה חלקית ללשון חכמים 'טהורים'. דמים שרואה 'אשה מקשה', טהורים בימי זיבה, וטמאים בימי נידה. ניסוח ה'דיו' שבסיפא של המשנה, הוא ניסוח הכלל 'דיו' לראשונה על ידי רבי אליעזר, ומטרתו להגביל את המינוף שיצרו חכמים בק"ו.[37] הסיפא של המשנה, גם באפשרות זו, היא תיאור קונקרטי לנימוקי שני הצדדים שברישא. חכמים מנמקים את דעתם בק"ו, רבי אליעזר מנמק את דעתו בק"ו בצרוף 'דיו', אותו ניסח כתגובה לדברי חכמים. המחלוקת על פי אפשרות זו, מצויה בזירת המתודולוגיה של הק"ו וה'דיו'. חכמים אינם מקבלים את תוצאת  דין 'דיו' שיצר רבי אליעזר, שהרי תוצאתו נמצאת בסתירה לדעתם.[38]

אפ' ג': 'מטמא' שברישא של המשנה, בהקבלה מליאה ללשון חכמים 'טהורים', כמו באפ' א לעיל. ניסוח ה'דיו' בסיפא של המשנה נועד להגביל את הק"ו ולא לפרוך אותו כמו באפ' ב' לעיל. הסתירה בדעת רבי אליעזר בין הרישא (כל הדמים טמאים) לבין הסיפא (=תוצאת דין 'דיו', הדמים טמאים רק בימי נידה, וטהורים בימי זיבה) מוסברת על פי דברי רש"י על אתר: "לדבריהם קאמר להו".[39] על פי אפשרות זו, הסיפא במשנה היא תיאור חלקי של המחלוקת והיא אינה מנמקת באופן מלא את דעות שני הצדדים. רבי אליעזר עושה שימוש בשיטת הטיעון 'לשיטתכם' כדי לדחות את דעת חכמים, ברם, זו אינה דעתו. על פי אפשרות זו, לא ברור מדוע רבי אליעזר אינו מקבל את תוצאת הדיו אותו ניסח ויצר בעצמו? יתר על כך, אין במשנה עדות לנמוק דעתו, אלא לדחיית הנמוק של חכמים בלבד. מאידך, גם דעת חכמים ביחס ל'דיו' המגביל, אותו יצר רבי אליעזר לא ברורה.

ה.         מתודולוגיית הק"ו  המורכב  ומודל 'היחסיות הלוגית'

תאור הק"ו במונחים הלוגיים שבמשנה הוא של ק"ו משוה.

• 'החמיר בדם השופי'
• 'הקל בדם הקושי'

(3)        'הקל בדם השופי'

(4)        'שנקל בדם השופי'

פעולת הדין מבקשת שנקל בדם הקושי (4) כמו שמקילים בדם השופי (3). במונחי קולא/חומרא, פעולת הדין מבקשת שיווין בקולא בין (3) ל(4) במקום (ב).[40] מדוע? עקב ה'יחסיות הלוגית' הקיימת בין (1) ל(2) במקום (א). דם הקושי והשופי מתוארים במקום (א) כשתי מציאויות משפטיות שרק היחס הלוגי ביניהן מוגדר, דהיינו: דם הקושי, קל באופן יחסי לדם השופי.[41] הואיל ובמקום (ב) דם השופי (א) הפך בעצמו לקל, אף דם הקושי צריך לפחות להיות קל. פעולת הדין הזו, מתבססת על יחס לוגי במקום (א) שחייב  להישמר גם במקום (ב).[42] כדי לשמר את היחס הלוגי בין דם הקושי לשופי ממקום (א), צריך היה דם הקושי במקום (ב) להיות בדרגת קולא אף גדולה מזו של דם השופי, ברם, על פי הניסוח במשנה, "אינו דין שנקל בדם הקושי", נראה, כי חכמים מבקשים דרגת קולא 'שווה' לזו שבדם השופי ולא יותר קל מכך. הק"ו במקום (ב) מבקש לשמר את 'היחסיות הלוגית' שבמקום (א) ובכך מתבטאת 'השוויוניות' שבק"ו זה. זהו המודל המוגדר על ידי כ'מודל היחסיות הלוגית' בק"ו המורכב, שלהלן יתפרט באורו.

דיון בתיאור המפורש של הק"ו במשנה

ניסוח הק"ו במונחים מפורשים יותר, יראה כך:

(1):       "החמיר בדם השופי" – טמא בנידה, טמא בזיבה.

(2):       "הקל בדם הקושי" – טמא בנידה, טהור בזיבה.

(3):       "הקל בדם השופי" – טהור בנידה, טהור בזיבה.

(4):       "אינו דין שנקל בדם הקושי" – טהור בנידה, טהור בזיבה?!

גם בתיאור זה של הקל וחומר, מבקשת פעולת הדין שוויוניות בין (4) ל(3). ברם, התיאור ההלכתי של המלה הקל ב(2) שונה מזו שב(3). חכמים מבקשים שדם הקושי במקום ב יהא קל על פי אותה הגדרה המצויה ב(3). רבי אליעזר בתשובת ה'דיו': "ממה הקל עליה מטומאת זיבה אבל טמאה טומאת נידה", מבקש שהגדרת ה'הקל' תהא כמו ב (2) ולא כמו ב (3).[43] התיאור הלוגי/סימבולי שבניסוח המשנה מכיל שלוש פעמים את המינוח 'הקל', והוא יוצר מצב של סימטריות.[44] בשל כך, נראה הק"ו כק"ו משוה, משום שחכמים מבקשים שדם הקושי במקום ב יהא קל ותו-לא. על פי תאור זה חכמים מנסחים ק"ו המבקש להעביר את היחס הלוגי שבמקום א למקום ב. זהו ק"ו 'מסדר שני', המהווה עיבוד פורמאלי של הניסוח המפורש יותר המוזכר לעיל.[45] מתוך הלכות (1) ו(2) לומדים חכמים רק את היחסיות הלוגית שבין דם הקושי לשופי. כיון שיחסיות זו צריכה להתקיים גם במקום (ב) אזי, דם הקושי חייב להיות קל מדם השופי או לכל היותר שוה לו בחומרתו.[46] הפרוש המעשי של פעולת דין זו הינה: טהור בנידה וטהור בזיבה. התיאור  המפורש של הק"ו, כמוצג לעיל יוצר מצב של ק"ו אסימטרי, (2) ו(3) שונות בקביעה ההלכתית. אם תתקבל הגדרת ההקל המפורשת המצויה ב (2), אזי הק"ו אינו משוה אלא 'ממנף', ובשל כך יצר רבי אליעזר את דין 'דיו'.[47]

'סרגל המדידה'[48] על פי הניסוח במשנה מכיל שני ערכים הקל והחמיר. סרגל המדידה על פי המונחים המפורשים כמוצג לעיל, מכיל שלושה 'ערכים בדידים': טמא בנידה ובזיבה, טמא בנידה טהור בזיבה, וטהור בנידה ובזיבה.

תאור המחלוקת במשנה על פי תגובת ה'דיו'

כיצד ניתן לתאר את מחלוקת חכמים ורבי אליעזר, על פי תגובת ה'דיו': "ממה הקל עליה מטומאת זיבה אבל טמאה טומאת נידה"?[49] שני הצדדים חלוקים בשאלת ה'יחסיות הלוגית', קרי: הדרך לקביעה והגדרה של יחס הקולא/חומרא שבין רכיבי הק"ו. המקרה הפשוט ביותר שאינו שנוי במחלוקת הינו, כאשר ניתן לקבוע בוודאות מי מהרכיבים קל/חמור יותר. אם הבחינה נעשית על סרגל אחד שיש בו שני ערכים, (=כאשר הק"ו סימטרי) אזי אין ספק בתוצאה. לדוגמא: אם יחסי הקולא/חומרא בין השופי לקושי נבחנים רק במימד אחד, כגון: במעמד הדם שבימי הזיבה, אזי ברור כי דם השופי חמור יותר מדם הקושי בלידה רגילה (=לפני הוולד). ברם, כאשר לדמים אלו, יש שני מצבים אפשריים לטומאה/טהרה הנמדדים על סרגל בעל 'שלושה ערכים' בדידים, כיצד יקבע יחס הקולא/חומרא שבין הרכיבים? מי יקרא קל ומי חמור? כאשר הדם טהור או טמא בשני המצבים, ודאי שהוא קל או חמור בהתאמה.

הבעייתיות מתחילה כאשר הדם טמא בנידה וטהור בזיבה, כיצד יוגדר מצבו היחסי של הדם במקרה זה? קל או חמור? אולם, אם משתמשים במונח 'הקל' הלוגי לתיאור מצב זה, לא יתקבל משגה לוגי. דם הקושי שלפני הלידה הרגילה (=טמא בנידה וטהור בזיבה) קל ביחס לשופי שלפני הלידה (=טמא בנידה וטמא בזיבה). ודאי שגם דם שופי של 'מקשה בתוך שמונים' קל באופן יחסי לדם שופי זה, שהרי הוא טהור בנידה וגם בזיבה!

ההכרחיות במודל 'היחסיות הלוגית' על פי חכמים

חכמים משתמשים במונח 'הקל' לתיאור התוצאה הסופית של סוג הדם (שופי או קושי) בשני מצביו (בנידה ובזיבה). כדי להתגבר על חוסר היכולת לבצע 'ממוצע כמותי' של שני מצבים בעלי ערכים בדידים, הם יצרו מודל שאני מכנה 'יחסיות לוגית'. אפשר כי  זהו 'עודף' בפורמליזציה המתפתחת אליבא דרבי אליעזר. יש חובה על פי גישתו, להפריד לצורך הדיון המשפטי בק"ו, בין דם הזיבה ודם הנידה. דא עקא, אם יוצרים ק"ו רק על סמך מעמד הדמים בימי הזיבה, הק"ו הוא סימטרי, משוה, ואין צורך לומר עליו דין 'דיו'. אם יוצרים ק"ו, על בסיס הגדרה מורכבת ל'קביעה נורמטיבית', מוכרחים ליצור ק"ו בעל 'יחסיות לוגית' המסתיר בניסוחו הסימבולי (=הקל, החמיר) 'מינוף', ואז יש להשוותו בדין 'דיו'.

כוונת רבי אליעזר הינה לנצח את חכמים בויכוח ההלכתי. גם אם תתקבל ההגדרה הפשוטה לקולא/חומרא ייווצר  ק"ו משוה שתוצאתו נוגדת את דעתם ההלכתית. אפשר להבין את אמירתו גם כקעקוע של הק"ו אותו יצרו חכמים, בשל הגדרה לא מדויקת ל'הקל'. דברי רבי אליעזר התפרשו על ידי בתחילת הפרק, כתוקפים את אי הקונסיסטנטיות בשימוש במונח 'הקל'. בסעיף זה אני מפרש את דבריו גם כתוקפים את האפשרות ליצור אפילו את הנחות (1) ו(2) בשל אי היכולת ליצור הגדרה נכונה ומדויקת לקולא/חומרא של מצב מורכב. זוהי טענה התוקפת את תחילת הדין כבר בהנחותיו הראשונות בשל הגדרה לוגית (=הקל) שנויה במחלוקת.[50]

האם חכמים יצרו ק"ו ממנף באופן מכוון?

מהי דעת חכמים בנדון? האם חכמים יצרו ק"ו 'ממנף' באופן מכוון, מבלי ידיעת כוחו המגביל/ פורך של ה'דיו'? או שמא, הם סברו כי הק"ו אותו יצרו לנימוק דעתם אינו 'ממנף' אלא משוה?[51] שתי האפשרויות יכולות למצוא סעד בניסוח המשנה. כיון, שחכמים אינם מגיבים במשנה, לטיעון ה'דיו' של רבי אליעזר, ניתן להניח שהם נחשפו לראשונה לקיומו של 'הכלל', השערה זו הינה רדיקלית ומניחה יצירה וניסוח של  הכלל 'דיו' לראשונה על ידי רבי אליעזר. 'שתיקת' חכמים במשנה, לאחר יצירת ה'דיו', הינה שתיקה 'אמיתית', אי תגובה בשל חוסר בטיעון נגדי.

על פי הקרן השנייה בדילמה לעיל, חכמים היו מודעים לכוחו המגביל/פורך של כלל ה'דיו', אף אם לא בניסוחו הקונקרטי של רבי אליעזר. הם יצרו לשיטתם ק"ו 'חדש' ומשוה, שאינו חשוף לכוחו של כלל ה'דיו'. ההצעה של חכמים מתבססת על מתודולוגיה  הכוללת שימוש במונחים לוגיים כמרכיבים של הק"ו ולא בהלכות הקונקרטיות עצמם. אכן, מודל 'היחסיות הלוגית' שהוצג לעיל בסעיף זה, מציג לכאורה לוגיקה של ק"ו משוה ולא 'ממנף' העושה שימוש במונחים לוגיים במקום מונחים הלכתיים. תגובת רבי אליעזר מייחסת לכלל 'דיו' יכולת מדרשית לבטל אפשרות זו בכך שהיא חושפת את יסוד המינוף 'המוסווה' בתוך המינוח הלוגי. המחלוקת אם כן, על פי הקרן השנייה של הדילמה היא השאלה מהו ק"ו מורכב תקף?

ו.          ביולוגיה או לוגיקה? רכיבי ההסכמה והמחלוקת במשנת נידה

ביסודה, נראית המחלוקת במשנת נידה, כמחלוקת ביולוגית המשתקפת באמצעים משפטיים (=ק"ו מורכב)[52]. חכמים ורבי אליעזר אינם חולקים מן הסתם על ההלכה הנדרשת מן התורה, שלפיה דם הולד אינו מטמא בזיבה. כאשר מוכח בוודאות שזהו דמו של הוולד  ולא של האשה, כגון: קושי רגיל הנמשך עד הלידה ממש, לית מאן דפליג שזהו דם טהור. מאידך, אם שפתה האשה מן הקושי ולאחר מכן ילדה, מוכח בזאת שלא היה זה דם הוולד ועל כן דם זה טמא והאשה יולדת בזוב.

גם על הלכה זו שנאמרה על ידי רבי אליעזר עצמו אין חכמים חולקים.[53] הם חולקים בשאלת מעמד הדם של 'המקשה בתוך שמונים' וזו נראית כשאלה ביולוגית ביסודה. אם זהו דם טוהר של יולדת רגילה, ודאי שעל פי דין תורה הוא טהור בכל מצב. נראה שאין בידי שני הצדדים כלים 'מדעיים' כדי לבחון מקורו של דם זה ועל כן הם חלוקים במעמדו ההלכתי.[54] וכך, בהיעדר ראיה מדרשית אחרת, נזקקו חכמים לדרשת ק"ו מורכב, שיש בה לדעתם כדי להכריע במחלוקת.[55] רבי אליעזר, כמשתקף מן הניסוח במשנה, אינו תוקף את רעיון ההיזקקות לק"ו משפטי כדי לפסוק בשאלה ביולוגית. יתר על כך, אין מחלוקת בין שני הצדדים בדבר מבנהו העקרוני והלוגי של הק"ו המורכב. גם אם 'דיו' יתפרש כ'פירכה לוגית' של הק"ו של חכמים, אין להבין זאת, כטיעון נגד הק"ו המורכב בכלל, אלא נגד הרכיבים המיוחדים שיצרו חכמים בק"ו זה דווקא. [56] אפשר כמוזכר לעיל, להגדיר את תגובתו של רבי אליעזר, כתגובה נגד מודל 'היחסיות הלוגית' שיצרו חכמים, שיש בו פורמליזציה והתפתחות 'מוגזמים'. מנקודת הראות של עבודה זו  יש לשאול אם כן, אלו רכיבים מתודולוגיים יש בק"ו זה, המקובלים על שני הצדדים?[57]

הרכיבים המתודולוגיים המקובלים על שני הצדדים

תחילה יש לשים לב שמקור ההלכות בכל שלבי הדין הוא מן התורה, במובן זה שההלכות נדרשות מפסוקים, בדרשות המקובלות על ידי שני הצדדים. הצדדים אינם חלוקים על ההלכות הקונקרטיות אלא על עיבוד הלוגי שלהם לצורך יצירת הדין. חכמים אינם חולקים על רבי אליעזר גם על דין הקושי של לידה רגילה ("ממה הקל עליה מטומאת זיבה, אבל טמאה היא טומאת נידה"). נראה אם כן, שההלכות המרכיבות את שלושת ההנחות הראשונות שבדין המורכב 'מקורן' מן התורה.[58]

אופן הלימוד של שלושת ההלכות הראשונות בכל זאת שונה. דם הקושי הטהור בימי זיבה היא דרשה מקובלת מפסוק בתורה. גם הלכה שלישית: דם השופי של מקשה בתוך שמונים, היא בעצם דם הטוהר של היולדת ואף הוא טהור מן התורה.[59] דם השופי של יולדת רגילה לפני הוולד, אינו מוזכר בתורה בפרוש, וההלכה שדם זה טמא בימי נידה ובימי זיבה נלמדת באופן לוגי מן ההלכה הראשונה. הואיל והתורה התירה רק את דם הוולד  מזיבה (=דם קושי שלפני הלידה), מכאן למדים שדם רגיל (=דם השופי) אינו טהור.[60]

המושגים דם קושי ודם שופי עצמם, הם יצירה חז"לית, המגדירה מצב משפטי בעל יסודות ביולוגיים. דם הקושי הוא דם האשה בימי ציריה, והתורה מייחסת אותו לדם הוולד, דם השופי הוא דם האשה בכל נקודת זמן לפני הלידה, שאינו דם ציריה.[61] מכאן, שההגדרה המשפטית של המונחים דם קושי ודם שופי, מכילה בחובה את ההנגדה במציאות, הגוררת בעקבותיה את ההבדל בהלכה. היחסיות הלוגית שבין דם הקושי לדם השופי מנוסחת במשנה כך: "ומה במקום שהחמיר בדם השופי הקל בדם הקושי". על פי ניסוח זה נראה שתוקף חומרת דם השופי זהה לתוקף קולת דם הקושי, על אף שחומרת דם השופי נלמדת באופן לוגי מקולת דם הקושי (הנדרשת מפורשות מן התורה).[62]

מדוע יש לשמר את ה'יחס הלוגי' ממקום א למקום ב?

הטיעונים בפיסקה הקודמת יכולים להיות חלק מן התשובה לשאלה, מדוע יש לשמר את היחס הלוגי ממקום א בק"ו למקום ב'? הואיל והיחס הלוגי (=דם השופי חמור מדם הקושי) נלמד מן התורה, מניחה פעולת הדין ש'יחסיות לוגית' זו נכונה תמיד (=הכללה). ניסוח שתי ההלכות הראשונות בק"ו המורכב, על בסיס פסוקי המקרא חושף את ההנחה המקראית עצמה, ומכאן שהנחה זו נכונה תמיד, עד שלא יוכח אחרת.

בלשון הלוגית זוהי אינדוקציה, הדומה באופייה לכל טיעון אינדוקטיבי המושתת על שני מקרים.[63] כיון שהטיעון הוא אינדוקטיבי ולא דדוקטיבי, ברור שפעולת הדין, יהא המשכה אשר יהיה, תהיה כולה בעלת אופי אינדוקטיבי.[64] המשמעות הינה ששיטת הדרשה של הק"ו ניתנת להיפרך, אם ימצאו פגמים ביצירת ההכללה משתי ההלכות הראשונות.[65]

מתוך ה'פרוט התוכני' של רבי אליעזר ב'דיו': "ממה הקל עליה מטומאת זיבה אבל טמאה היא טומאת נידה" ברור כי חכמים משתמשים בתואר הקל/החמיר לתיאור התוצאה הסופית של הדם בשני מצביו, בנידה ובזיבה. רבי אליעזר מוכן לקבל את ה'יחסיות הלוגית' רק כשההגדרה הלוגית ברורה ואינה שנויה במחלוקת, דהיינו: במצב זיבה בלבד. חכמים, בנו מודל של 'יחסיות לוגית' כדי להתגבר על חוסר היכולת לבצע 'ממוצע כמותי' של שני מצבים בעלי ערכים בדידים.[66]

ההכרחיות על פי חכמים לתאור מורכב של 'מצב הדם'

מדוע, יש לשאול, מבקשים חכמים לתאר את מצבו של הדם בהתחשב בשני מצבים אלו (=נידה וזיבה), ולא כפי שרבי אליעזר מבקש? ברור מתוך הדיון בכל הסעיפים הקודמים, כי הק"ו אותו יצרו חכמים נועד לתמוך בדעתם, שדם המקשה בתוך שמונים טהור בנידה ובזיבה.[67] הניסוח והעריכה של המשנה, מעיד על מחלוקת רבת פנים שרכיביה כוללים טיעונים סמויים מתחום הביולוגיה, המדרש, והלוגיקה. לכן, אפשר, שהתאור המורכב של 'מצב הדם' אותו יצרו חכמים הוא לדעתם 'הכרחיות', שלשם תיאורה המשפטי הם ניסחו ק"ו בהתאם.[68]

נראה כי הניסוח הכללי והמתומצת של המחלוקת במשנה אינו מאפשר מיקוד המחלוקת בהבחנות דקות יותר. דיון במקורות התנאיים המשלימים שיובא להלן, שופך אור על המחלוקת במשנה. הוא מאפשר הצצה לדיונים מפורטים יותר, שאפשר שהם קדמו לעריכת משנתנו.

ז.          המקורות התנאיים המקבילים למשנתנו – ניסוח ועריכה

ספרא, תזריע, פרק ב, (וויס), פסקה ד, עמ' ב-ג.

(ד) "תשב" – להביא את המקשה בתוך שמונים של נקבה שכל דמים שהיא רואה טהורים עד שיצא הוולד, ורבי אליעזר מטמא. אמרו לו לרבי אליעזר: ומה אם במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד היקל בשופי שלאחר הוולד, מקום שהיקל בקושי של לפני הוולד אינו דין שנקל בקושי של אחר הולד?! אמר להם: דיו לבא מן הדין להיות כנדון, ממה הקיל עליה מטומאת זיבה אבל טמאה היא טומאת נדה. אמרו לו הרי אנו משיבים אותך בלשון אחרת: מה אם במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד היקל בקושי מבשופי, מקום שהיקל בשופי שלאחר הוולד אינו דין שניקל בקושי מבשופי?! אמר להם: אפילו אתם משיבים אותי כל היום דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה קושי הראשון טמאה נדה אף קושי האחרון טמאה נדה. "על דמי טהרה": אף על פי שרואה.

ברייתא מסוגיית נדה: בבלי (וינה) נדה, לח  ע"ב

תנו רבנן: "תשב" – לרבות המקשה בתוך שמונים של נקבה שכל דמים שהיא רואה טהורין עד שיצא הולד ור"א מטמא. אמרו לו לר"א: ומה במקום שהחמיר בשופי שלפני הולד היקל בשופי שלאחר הולד, מקום שהיקל בקושי שלפני הולד אינו דין שנקל בקושי שלאחר הולד?! אמר להם: דיו לבא מן הדין להיות כנדון, ממה היקל עליה מטומאת זיבה אבל מטמאה טומאת נדה. אמרו לו הרי אנו משיבין לך לשון אחר: ומה במקום שהחמיר בשופי שלפני הולד היקל בקושי שעמו, מקום שהיקל בשופי שלאחר הולד אינו דין שנקל בקושי שעמו?! אמר להם אפילו אתם משיבין כל היום כולו: דיו לבא מן הדין להיות כנדון, ממה היקל עליה מטומאת זיבה אבל מטמאה טומאת נדה. אמר רבא בהא זכינהו ר"א לרבנן, לאו אמריתו "דמה דמה" מחמת עצמה ולא מחמת ולד? ה"נ "וטהרה ממקור דמיה" –  דמיה מחמת עצמה ולא מחמת ולד. אימא בימי נדה נדה בימי זיבה טהורה! אמר קרא: "תשב" –  ישיבה אחת לכולן.

נציב את המקורות זה מול זה, להבלטת ההבדלים שביניהם.

טבלת השוואת המקורות בסוגיית נידה

להלן רשימת ההבדלים העיקריים שבין שלושת המקורות:

(א): הספרא והברייתא הנראים כמקור אחד מציגים שו"ט מלא יותר, הכולל בתוכו בכל מקור, שני ניסיונות של חכמים ליצור ק"ו התומך בעמדתם. שני הניסיונות בספרא ובברייתא, מתבססים על אותן הלכות. השינוי העיקרי שבין ק"ו א לק"ו ב  בכל מקור, הוא שינוי מקום ההלכות בתוך הק"ו. השינוי הזה אינו סמנטי, והוא מייצג מתודולוגיה שונה שתובהר להלן.[69]  שינוי מקום ההלכות מק"ו א לק"ו ב הוא בין הלכות (2) ו(3) בלבד. הלכה (1) והמסקנה (4) אינן משתנות מק"ו אחד לשני. להלן, אני מכנה את שני הק"ו בשם 'פאזות' שונות של אותו ק"ו, השם מעיד על תוכן לכאורה זהה, המוצג באופן שונה. פעולת המעבר בין ק"ו א לק"ו ב, תקרא 'היפוכיות'.[70]

(ב): המשנה מציגה רק 'פאזה' אחת של הק"ו אותו יצרו חכמים. בשל 'שלדו הלוגי' הזהה לק"ו ב בשני המקורות, הוא מוצג בטבלה כמקביל אליו ולא אל ק"ו א.[71]

(ג): בכל המקורות, 'חמשה' נוסחי ק"ו מקבילים, ו'חמשה' נוסחי 'דיו' מקבילים. תבנית ה'דיו': "ממה היקל עליה.." מוצגת ארבע פעמים באופן זהה.[72]  דיו ב לק"ו ב בספרא, מציג תבנית ניסוחית שונה "מה קושי ראשון טמא נידה אף קושי אחרון טמאה נידה", גם לניסוח חריג זה יש משמעות מתודולוגית כפי שיובהר להלן.

(ד): ההלכות בק"ו א ובק"ו ב בספרא ובברייתא, מורכבות משני מימדים: סוג הדם (קושי, שופי) והזמן הנדון (לפני הוולד, ולאחר הוולד). להלן, ק"ו אלו יכונו דו-ממדיים. הק"ו במשנה הוא חד-מימדי (קושי או שופי), ובכל הלכה מוצג מימד אחד בלבד. המודל הלוגי המוצע לתיאור המתודולוגיה בק"ו במשנה, כונה על ידי 'מודל היחסיות הלוגית'. המודל מציע מתודולוגיה לתיאור היחס הלוגי שבין שתי ההלכות הראשונות ולכל פעולת הדין, כאשר בכל הלכה מימד אחד בלבד כנ"ל.[73]  יש להניח שמודל זה, אינו יכול להתאים כמות שהוא לק"ו שבספרא ובברייתא, בהיותם דו-מימדיים.

(ה): ההבדלים הבולטים בין כל המקורות הם ניסוחי הלכה (2) וניסוחי המסקנה. הקולא המתוארת במסקנה הינה כדלקמן:

בספרא: "אינו דין שניקל בקושי מבשופי".

בברייתא: "אינו דין שנקל בקושי שעמו".

במשנה: "אנו דין שנקל בדם הקושי".

אני מבקש בהמשך, ליחס גם לשינויים אלה משמעות מתודולוגית, ולבנות על פיהם 'תסריט' המבהיר מעט יותר את המחלוקת הסתומה שבמשנה.[74]

שלש גישות למתודולוגיה של הק"ו

על אף ריבוי הלשונות המתארות את מחלוקת חכמים ורבי אליעזר, יש לעשות הבחנה בין שני סוגי הבדלים במקורות התנאיים. בספרא ובברייתת נידה, המהווים מקור אחד, מתואר השו"ט בין חכמים לבין רבי אליעזר בסכימה כללית דומה. בשני המקורות לאחר ניסוח ק"ו א ותגובת 'דיו' א. מנסחים חכמים ק"ו ב שאמור להתגבר לשיטתם, על תוצאת דיו א. בשני המקורות מגיב רבי אליעזר באותה תגובה, תחילה ציטוט פורמאלי של 'כלל' ה'דיו', ולאחר מכן, ניסוח צורת היישום הקונקרטית של הכלל (='פירוט תוכני(. 'ההיפוכיות', מתוארת רק בספרא ובברייתת נידה. בתוך המקורות הללו, ניסוח 'דיו' א וב זהים בברייתת נידה, ושונים בספרא. ניסוח ק"ו ב זוכה ל'שלושה' ניסוחים שונים: בספרא, בברייתא ובמשנתנו.

מה אם כן מבטאים הבדלים אלה? להלן, אני מבקש לטעון כי השינויים בין 'שלושת' המקורות מבטאים שלוש גישות במתודולוגיה של הק"ו, באופן שמקור אחד מנסה לתקן/להציע, הצעה הפותרת 'בעייתיות' מתודולוגית במקור האחר.[75]

על פי הטיעון הזה, הצעת הספרא הינה ההצעה הראשונה והניסוח במשנה הוא ההצעה האחרונה. הלשונות בספרא ובברייתא חלוקות אחת על השנייה בנקודה ספציפית אחת שלהלן תוגדר: הגדרת 'הקביעה הנורמטיבית' של הטיעונים בק"ו. הניסוח והעריכה המיוחדים של הק"ו במשנה יכול להתפרש לא רק כהצעה שלישית לתיאור המחלוקת התנאית אלא כהכרעה מתודולוגית של ממש בין גישת הספרא והברייתא.[76] משל היה אומר עורך משנתנו כי התיאור המתומצת הסימבולי והלוגי במשנה, יש בו כדי לתאר היטב את המחלוקת בין חכמים לרבי אליעזר, לא פחות מן המקורות האחרים.

יש אם כן לנתח לא רק את ההבדלים שבין הספרא לברייתא, אלא גם לנסות ולהבין מהם ההכרעות המתודולוגיות היוצאות מן הניסוח והעריכה של משנת נידה.[77] אין ביכולתי להכריע בשאלה, האם הניסוח והעריכה במשנה מאוחר לספרא ולברייתא, והיא מהווה מעין הצעת סיכום לשתי גישות אלו, או שהוא משקף דעה ומסורת שלישית שנבחרה במשנה כמשקפת נכון יותר את המחלוקת בין חכמים לרבי אליעזר.

ח.         מתודולוגיית הק"ו בספרא ובברייתת נידה

למקור המעובד בשתי וורסיות (ספרא וברייתא) שני מאפיינים עיקריים שאינם במשנה, דו-ממדיות ו'היפוכיות'. הק"ו המנוסח במשנה חד-מימדי, והוא יוצר יחסי קולא/חומרא בין שני גורמים בלבד בין דם הקושי לדם השופי. הק"ו בספרא ובברייתא מציג בכל אחת מהנחותיו שני מימדים: סוג הדם (קושי, שופי) וזמן ההתרחשות (לפני ואחרי בלידה). באופן סכמאטי יראה ק"ו א בספרא כך:

(1) שופי          לפני הוולד          החמיר

(2) שופי          לאחר הוולד        היקל

(3) קושי          לפני הוולד          היקל

(4) קושי          לאחר הוולד       אינו דין שיקל!?

ממקום א למדים כי ההקלה בדין השופי אינה נובעת רק מסוג הדם, שהרי סוג הדם זהה בשתי ההנחות ובכל זאת הדין שונה. הטיעון המתודולוגי הסמוי יוצר הכללה הקובעת כי המימד הגורם להקלה בדין הוא הזמן (=לאחר הוולד). תחת הכללה זו המוסקת ממקום א יש לקבוע כי דם הקושי 'אחר הוולד' יהיה אף הוא קל משום שזמן 'אחר הוולד' קל יותר בהקשר זה מזמן 'לפני הוולד'. אם דם הקושי 'לפני הוולד' הוא במצב 'היקל', דין הוא שדם הקושי 'לאחר הוולד' יהיה לפחות במצב זה!![78]

גם כאן כמו במשנה, פירוט ההלכה בכל אחד מן המקרים נעדר, ובמקומו ביטוי לוגי היקל/החמיר. פירוט זה הוא כאמור לעיל: 'הקביעה הנורמטיבית'. הביטויים 'היקל' ו'החמיר' הינן עיבודים המנוסחים באופן לוגי של 'קביעה נורמטיבית' קיימת אך אינה מנוסחת במפורש.[79]

האם שונה ההכללה בק"ו שבמשנה מזו שבק"ו א בספרא ובברייתא? מתודולוגית, ההכללה במשנה מתבססת על הביטויים הלוגיים היקל/החמיר ועל היחסיות הלוגית הבלתי מפורשת שבין דם השופי לדם הקושי. תוקף ההכללה נובע מכך שהיחס בין סוגי הדם הוא מן התורה. הדו-ממדיות בק"ו א בספרא ובברייתא, מוסיפה תוקף ומימד הבנה נוסף מעבר לזה של הק"ו במשנה. ההכללה בק"ו הדו-מימדי מתבססת על הטיעון הבא: הואיל והתורה עצמה קובעת את הגורמים (=מימדים) המשפיעים על 'הקביעה הנורמטיבית' יש לנתח גורמים אלו כדי לקבוע מי מהם הוא הגורם העיקרי להקלה/החמרה בדין. התיאור הסכמאטי שבראש סעיף זה הוא הביטוי לניתוח זה ולמסקנתו.[80]

'דיו' א בספרא ובברייתא זהה: "ממה היקל עליה? מטומאת זיבה אבל טמאה היא טומאת נידה". זהו 'הפרוט התוכני' הקונקרטי של הכלל, "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" המוצג תחילה בתשובת רבי אליעזר לחכמים. רבי אליעזר אינו מסתפק בציטוט הכלל אלא מוסיף לו 'פרשנות' תכנית המגדירה את אופן פעולתו של כלל 'דיו' על הק"ו של חכמים.[81] רבי אליעזר כמשתמע מן 'הפרוט התוכני' תוקף את שדה 'הקביעה הנורמטיבית' (המוצג בק"ו באופן לוגי סימבולי ולא באופן מפורש). תבנית הקל וחומר העושה שימוש בביטוי 'היקל' מציגה אמנם ק"ו סימטרי שאינו זוקק 'דיו' להגבלה, ברם, תוכן 'הקביעה הנורמטיבית' אליבא דרבי אליעזר יפרוך בוודאות ק"ו זה.[82]

ה'פירוט התוכני' המוצמד לכלל 'דיו': "ממה היקל עליה? מטומאת זיבה אבל טמאה היא טומאת נידה!" אינו משפט חווי הנאמר בניחותא, זהו משפט תמיהה, המבקש לערער את היסודות המתודולוגיים של הק"ו אותו יצרו חכמים. באופן מפורש יותר יוצגו עמדות הצדדים כך:

תבנית ק"ו א (ספרא וברייתא)

על פי חכמים יש הכרחיות 'בקביעה הנורמטיבית' מורכבת שהרי דעתם הינה ש'המקשה בתוך שמונים' טהורה בימי נידה ובימי זיבה. הלוגיקה של הדו-ממדיות בק"ו קובעת שלא רק סוג הדם משפיע על הקביעה הנורמטיבית אלא בעיקר זמן ההתרחשות.[83] הואיל וכך, מימד זה (=זמן ההתרחשות, לפני ואחר הוולד) נמדד ביחידות המתארות את אופיו ההלכתי של כל מרכיביו, דהיינו: זמן זיבה וזמן נידה גם יחד. 'הקביעה הנורמטיבית' ההכרחית לדעת חכמים לתיאור זמן ההתרחשות, חייבת להיות מוגדרת מביטוי לוגי המשקף את התוצאה הכוללת מנידה וזיבה גם יחד, ובשל כך הם מתנסחים בניסוחים לוגיים כוללים של שני מצבים בלבד: היקל והחמיר.[84]

הקשר בין נוסח התמיהה של רבי אליעזר ל'דיו'

רבי אליעזר תמה על חכמים ומפנה את תשומת ליבם להלכה (3): "ממה היקל עליה? מטומאת זיבה אבל טמאה היא טומאת נידה"! כיצד ניתן להבין את תמיהתו של רבי אליעזר? האם היא נובעת ממתודולוגיית ק"ו נעלמה, או שהיא תוצאה ישירה של הכלל 'דיו' אותו ציטט לפני התמיהה? בלשון אחרת, האם יש קשר בין תמיהת רבי אליעזר לכלל 'דיו', ואם כן, מהו?

כדי לנסות ולהשיב על שאלות אלו יש תחילה לנסות ולהבין מהו המודל הלוגי האפשרי שעליו מבססים חכמים ק"ו זה. ציינתי בתחילת הסעיף שהדו-ממדיות מוסיפה הבנה ותוקף נוספים להכללה בהשוואה לזו היוצאת מניסוח המשנה. נושא ההכללה בק"ו זה שונה מזה שבמשנה (=לפני ואחרי הוולד, ולא היחס בין סוגי הדם). גם כאן קיימת 'יחסיות לוגית' בין הלכה (1) להלכה (2) המוסקת מהשוואת 'הקביעה הנורמטיבית' של שתי ההלכות.[85] הואיל ומצב 'אחר הוולד' קל ממצב 'לפני הוולד' (כיוצא ממקום א), והואיל ומצב לפני הוולד ב(3) שהיה חמור ב (1), נעשה כעת קל ב (3), הדין קובע שמצב 'אחר הוולד' ב(4) יהיה חייב להיות לפחות כמו ב (3), שהרי על פי ההכללה הוא אמור להיות קל ממצב 'לפני הוולד'.

זהו מודל דומה למודל 'היחסיות הלוגית' שבמשנה בהבדל אחד: היחסיות שיצרה את ההכללה בניסוח הק"ו במשנה – נתונה ולא מוסקת. ברם, היחסיות בניסוח ק"ו זה מוסקת בתהליך לוגי המבוסס על רעיון הדו-ממדיות.[86]

רבי אליעזר תוקף את הק"ו של חכמים בהלכה (3): "ממה היקל עליה מטומאת זיבה" ולא בהלכה (2), שהרי שם ה'היקל' פירושו: טהור בנידה טהור בזיבה! הלכה (3) הינה ההלכה במודל 'היחסיות הלוגית', שבה הרכיב הקובע (=לפני הוולד), משנה את מצבו הלוגי, מחמור (=טמא בנידה וטמא בזיבה) לקל (=טמא בנידה, טהור בזיבה). ההיסק ב (4) צריך ללכת בעקבותיו (=המלמד הקונקרטי בק"ו זה). מדוע, שואל רבי אליעזר, אתם חכמים, משתמשים בפירוט הקביעה הנורמטיבית של היקל ב (2) ולא של היקל ב (3) לקביעת הדין ב (4)?! הלא ממה היקל עליה ב (3) מטומאת זיבה אבל טמאה בנידה?

סידרת טענות שקולות לתמיהת רבי אליעזר

אפשר לנסח סידרת טענות שקולות המבוססות על ניסוח התמיהה של רבי אליעזר, כמו:[87]

(1): 'קביעה נורמטיבית' המורכבת משני רכיבים לא כמותיים, לא ניתנת לתיאור בביטוי לוגי- היקל או החמיר, המשקף את סך 'הערך' של שני הרכיבים.

(2): תוכן ההיקל ב (2) שונה מתוכן ההיקל ב (3) וזה יוצר סיבוכיות.[88]

(3): תוקף היחס בין ההלכות במקום א, שונה מתוקף היחס במקום ב, וזה פוגם בתוקף כל ההיסק של הדין.[89] בעיה זו נגרמת רק בשל 'הקביעה הנורמטיבית' המורכבת של חכמים.

על אף ההגיון העצמאי הטמון בטיעונים אלו, שאינו קושר אותן באופן מובהק לכלל 'דיו', ניתן להבינן כנובעות מן הכלל.[90] המשותף לטענות אלו הוא הרצון של רבי אליעזר לפרוך את הק"ו בדרך של תקיפה שדה 'הקביעה הנורמטיבית'. אם תתקבל דעתו, ששדה זה יכול להתבסס על דין הדם במצב זיבה בלבד לא יהיה צורך כלל  ב'דיו', שהרי הק"ו לא יהיה ממנף. מאידך, צמצום מספר הרכיבים 'בקביעה הנורמטיבית' לרכיב אחד בלבד, משמעותו דחיית ההלכה של חכמים.

היוצא מכך, חכמים ינסו כוחם בהמשך השו"ט בניסוח מעודכן של הק"ו, שעל פיו השימוש 'בקביעה הנורמטיבית' מורכבת, יהיה הכרחי או ברור יותר ולא ידחה על ידי רבי אליעזר. ביטוי למאמץ זה נמצא בשתי המסורות. בספרא:"הרי אנו משיבים אותך בלשון אחרת", בברייתא:"הרי אנו משיבין לך לשון אחר".[91]  מביטויים אלה, לא ניתן להכריע האם קבלו/דחו את דעת רבי אליעזר בק"ו א. לדידם, הכל עניין של 'לשון אחרת' שמשמעותה המתודולוגית: 'היפוכיות'.

ההבדל בניסוח מקום א בק"ו ב בין הספרא לברייתא

ניסוח ק"ו ב בשתי המסורות, באמצעות טכניקת 'ההיפוכיות', שונה מניסוח ק"ו א, בכך שהוא מציין במפורש מהי הכללה היוצאת משתי ההנחות הראשונות. כאן אנו מוצאים הבדל כמעט לא מורגש בין הספרא לברייתא. ברם, לדעתי, ההבדל משמעותי, ומוסיף נדבך נוסף של הבנה למתודולוגיה החסרה.

מקום א, בק"ו ב בספרא: "מה אם במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד היקל בקושי מבשופי"

מקום א, בק"ו ב בברייתא: "ומה במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד היקל בקושי שעמו"

באופן מפורש יותר יוצגו עמדות שני הצדדים כך:

נדון תחילה במסורת של הספרא. ק"ו ב דו-מימדי, הלכות (2) ו-(3) בק"ו א החליפו את מקומן (='היפוכיות'). ההכללה – "היקל בקושי מבשופי" מוסקת מהשוואת 'הקביעה נורמטיבית' של דם השופי לדם הקושי במצב של 'לפני הוולד', כמו הק"ו במשנתנו. אם ההכללה הינה שדם הקושי קל תמיד מדם השופי, יש הכרחיות לכלול בהגדרת שדה 'הקביעה הנורמטיבית' גם את דם הזיבה וגם את דם הנידה. אין דרך, אליבא דחכמים לאפיין את חומרת/קולת סוג הדם רק על פי אחד מרכיביו, כי בכך נפגעת ההכללה שדם הקושי קל תמיד מדם השופי.

תגובה 'חריגה' של רבי אליעזר

תגובת רבי אליעזר לאחר ציטוט כלל ה'דיו', 'חריגה' בהשואה לניסוח תגובתו במקורות האחרים: "מה קושי ראשון טמאה נידה אף קושי אחרון טמאה נידה", זה אינו משפט תמיהה המערער על שדה 'הקביעה הנורמטיבית',[92] זוהי תבנית הלשון הרגילה "מה…אף", המצויה בכל סוגיות ק"ו-'דיו' התנאיות.[93] מתגובה זו נראה שרבי אליעזר אינו פורך את מתודולוגיית 'הקביעה הנורמטיבית', כמו בק"ו א, אלא מגביל את תוצאת הק"ו לימי זיבה בלבד, אף שהגבלה זו, פירושה המעשי הוא פירכת הק"ו.[94]  מכל מקום דעת חכמים נדחית שהרי הם סבורים שדם של 'מקשה בתוך שמונים' טהור בנידה ובזיבה. כיצד ניתן להבין את תגובת רבי אליעזר? תחילה יש לשים לב שרבי אליעזר מפנה את חכמים להלכה (2) המצויה במקום א. ולא כמו בק"ו א, בו הפנה את חכמים להלכה (3) המצויה במקום ב. בלשון בעלי הכללים, זהו 'דיו אריש דינא'.[95]

נראה כי רבי אליעזר, דורש שוויוניות  מליאה בשדה 'הקביעה הנורמטיבית' בין מקום א למקום ב: "מה קושי ראשון טמאה נידה", כלומר: ההכללה במקום א הקובעת כי דם קושי קל תמיד משופי, מתבססת על טומאה בנידה, כך גם במקום ב יש לקבוע כי דם 'המקשה בתוך שמונים' יהיה טהור בזיבה וטמא בנידה'.[96]  בשונה מתגובתו בק"ו א, אפשר שרבי אליעזר מוכן לקבל הגדרה מורכבת משני רכיבים של 'הקביעה הנורמטיבית', ובלבד שרכיביה במקום א יהיו זהים לרכיביה במקום ב. בשל כך נראית תגובתו לכאורה, כהגבלה ולא כפירכת הק"ו.[97] ברם, וזה העיקר, קבלת טענתו של רבי אליעזר מתפרשת באופן מעשי, גם אליבא דחכמים כ'פירכה לוגית' מיניה וביה של הק"ו.

אם תתקבל דעת רבי אליעזר (=שויוניות בקביעה הנורמטיבית בין מקום א למקום ב עקב דין 'דיו') אזי ייווצר מצב הלכתי כדלקמן:

• שופי אחר הוולד, טהור בנידה, טהור בזיבה.
• קושי אחר הוולד, טמא בנידה, טהור בזיבה.

אמנם, צודקים חכמים בניסוח זה בדרישתם ל'קביעה נורמטיבית' מורכבת משני רכיבים, אבל התוצאה פוגעת בהכללה ממקום א, שהרי על פי התוצאה (=מקום ב ), דם הקושי חמור מדם השופי, בניגוד גמור להכללה ממקום א. פגיעה זו בהכללה  הינה, 'פירכה לוגית של הדיו',[98] מדוע 'פירכה לוגית'? משום שקיימת סתירה בין ההיסק במקום ב להיסק במקום א. "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" על פי תגובת רבי אליעזר מתפרש כדרישה מתודולוגית לשוויוניות  בין ההיסק לדין  (=ההיסק במקום ב ) לבין ההיסק המוביל לכך במקום א. ניתן אם כן לפרש את נוסח תגובתו 'החריגה' של רבי אליעזר כצורת יישום של כלל 'דיו' על ק"ו שחכמים יצרו. השוויוניות  הנדרשת ביחס שבין 'הקביעה הנורמטיבית' במקום א ליחס במקום ב עקב דין 'דיו', פעמים, כמו במקרה דנן, יכול ליצור 'פירכה לוגית' של הק"ו.

ניסוח תגובת רבי אליעזר כפראפרזה

בפרפראזה אומר רבי אליעזר לחכמים כך: אמנם ניסוח ק"ו ב, מחייב הגדרה מורכבת של 'הקביעה הנורמטיבית', וזאת אני מקבל. אבל מאידך, בכך יצרתם ק"ו שמתודולוגיית ההיסק שלו פגומה והוא נפרך מיניה וביה. מדוע? משום שהיחס בין 'הקביעה הנורמטיבית' בשני חלקי הק"ו צריך להיות שווה (="דיו לבא מן הדין להיות כנדון"). במסורת המובאת בברייתא כמובא להלן, נראה שיש ניסיון  תיקון לבעייתיות שהציג רבי אליעזר לחכמים, ולכן הנחתי שמסורת זו מאוחרת לספרא.[99]

סיכום ביניים

לסיכום, הניסוח החדש של הק"ו יוצר אמנם הכרחיות להגדרה מורכבת משני רכיבים של 'הקביעה הנורמטיבית', ובו בבד, לפחות על פי רבי אליעזר ובשל ה'דיו', הק"ו נפרך מיניה וביה. בק"ו א יש בעיות מתודולוגיות רבות, עקב 'הקביעה הנורמטיבית' המורכבת, המבוססת על 'זמן הוולד', ועל כך הצביע רבי אליעזר מפורשות. ברם, אין בו 'פירכה לוגית' בשל 'דיו', ואפשר שבשל כך בחרו חכמים להציג אותו ראשונה בשו"ט שבינם לבין רבי אליעזר.[100]

דיון במסורת הברייתא בנידה

נדון כעת במסורת של הברייתא בנידה שבה שני הבדלים בין ק"ו ב לק"ו ב בספרא. ק"ו א זהה ולכן לא אדון בו. הבדל ראשון: ההכללה ממקום א הינה, "היקל בקושי שעמו" לעומת "היקל בקושי מבשופי" שבספרא. הבדל שני, תגובת רבי אליעזר לק"ו ב של חכמים זהה בניסוחה לכל תגובותיו בכל המקורות: "ממה היקל עליה וכו'…"[101], ולא כתגובתו בספרא "מה קושי ראשון…". ההכללה על פי הברייתא פחות כוללנית מזו של הספרא. קולת דם הקושי מדם השופי אינה נכונה בכל מצב, אלא "בקושי שעמו". זוהי הכללה מסוג חדש, שמאפשרת לכל צמד של קושי-שופי (=שעמו), להיות בעל 'קביעה נורמטיבית' שונה, ובלבד שהיחס בין השופי לקושי שעמו ישמר, שהקושי שעמו יהיה קל יותר מהשופי.

ההבדל בין ההכללה בספרא להכללה בברייתא

הקשר בין שופי לקושי בגרסת הספרא הוא הכללה לוגית רחבה.[102]  ההכללה בין שופי לקושי בגרסת  הברייתא נוטה להיות מצומצמת יותר ועם מאפיינים ביולוגיים (=שעמו). הואיל וההכללה מדברת רק על 'הקושי שעמו', אין חובת שוויוניות בין הגדרות 'הקביעה הנורמטיבית' במקום א למקום ב. זהו פתרון לבעייתיות שהציג רבי אליעזר לחכמים בנוסח הספרא, בק"ו ב (='דיו אריש דינא').

הואיל וההכללה מדברת רק על קולת הקושי ביחס לשופי שעמו, לא יכולה להיווצר סתירה לוגית בין מקום א למקום ב. מקום א (='לפני הוולד') בעל הגדרות משלו ליחס בין שופי לקושי שעמו, ומקום ב  בעל הגדרות אחרות ליחס בין שופי לקושי שעמו. בשני המקומות, דם הקושי קל מדם השופי שעמו, על אף שקולת דם הקושי במקום א שונה מקולת דם הקושי במקום ב. מתודולוגית, זהו שלב נוסף בהתפתחות של הק"ו המורכב, בשל הפתרון המוצע בו לשלב שקדם לו (=נוסח הספרא).[103]

תגובת רבי אליעזר על פי נוסח הברייתא

כיצד מגיב רבי אליעזר לתחכום לשוני/לוגי זה של חכמים? "ממה היקל עליה מטומאת זיבה, אבל טמאה טומאת נידה". שוב, הניסוח שאינו עושה שימוש בכלל 'דיו' כדי להגביל את הק"ו.[104] רבי אליעזר תוקף 'שוב' את רעיון 'הקביעה הנורמטיבית' המורכבת. שלא כמו בק"ו א, תוקף כעת רבי אליעזר את המורכבות של 'הקביעה הנורמטיבית' על רקע ההכללה החדשה: 'היקל בקושי שעמו'.[105]

אם מבקשים, אומר רבי אליעזר בפרפראזה, ליצור הכללה בין השופי 'לקושי שעמו', מדוע יש צורך להתייחס לדין הדם במצב נידה? ההכרחיות, המחייבת שימוש בשני הרכיבים (נידה וזיבה) קיימת אם משווים דם שופי סתם לדם קושי סתם. זוהי הכללה  רחבה המחייבת שימוש בשני הרכיבים כדי לתת לה תוקף לוגי.[106] ברם, ההכללה הזו מצומצמת יותר ומדברת רק על דם השופי והקושי שעמו, ואפשר אם כן ליצור אותה רק על סמך הדם בימי הזיבה!! מדוע? משום שההבדל בין דם השופי לבין דם הקושי אשר עמו מתבסס אך ורק על מעמד הדם בימי הזיבה.

דם הקושי על פי הגדרה הוא דם האשה בימי ציריה, והוא טהור בימי זיבה מדין תורה משום שהוא מיוחס לוולד. דם השופי הוא כנ"ל, דם האשה באותה העת שאינו בתקופת ציריה. כל ההבחנה החז"לית בין שני סוגי הדם, מתקיימת אך ורק על הבדל מעמד הדם בזיבה ולא בנידה.[107]

בטיעון זה, רצונו של רבי אליעזר לצמצם את רכיבי 'הקביעה הנורמטיבית' לא נובע אך ורק מן המתודולוגיה של הק"ו המורכב אלא מעצם ההגדרה של דם השופי והקושי שעמו. הצמצום בהגדרת ההכללה, איפשרה לחכמים מצד אחד ליצור יחסים לוגיים שונים במקום א ובמקום ב, מאידך, היא ביטלה את ההכרחיות 'בקביעה נורמטיבית' מורכבת.

המשותף לשלושת ניסוחי הק"ו

לסיכום, המשותף לכל ניסוחי הק"ו, הוא רצונו של רבי אליעזר בפירכת הק"ו של חכמים. מן ההיבט המתודולוגי, 'הקביעה הנורמטיבית' המורכבת משני רכיבים על פי חכמים, היא החלק המותקף על ידי רבי אליעזר בכל הנוסחים והמסורות. ניסוח הכלל 'דיו' בכל תשובות רבי אליעזר, מהווה מעין מטריה משפטית ידועה מראש, שתחתיה נמצא, ה'פרוט התוכני' הקונקרטי, שבעטיו נפרך הק"ו של חכמים. כדי להצדיק 'קביעה נורמטיבית' מורכבת, ניסו חכמים ליצור הכללות שונות משתי ההנחות הראשונות. הכלי העיקרי המאפשר הכללות שונות הוא הדו-ממדיות של ההנחות. הדו-ממדיות נותנת תוקף יתר להכללה מצד אחד, ומאפשרת 'היפוכיות' מצד שני. 'ההיפוכיות', נדרשת כדי ליצור הכללות שונות כפי שעשו חכמים. 'ההיפוכיות', על בסיס הדו-ממדיות הינה טכניקה מדרשית חדשה המוצגת לראשונה בחטיבה התנאית.[108]

ההתמודדות של רבי אליעזר נגד כל הניסיונות על פי שלושת הנוסחאות היתה באמצעות כלל ה'דיו'. ברם, בכל הניסיונות קשה לקשור במדוייק ובאופן חד את הניסוח הפורמאלי  של הכלל ל'פירוט התוכני' הנובע ממנו. נראה שכלל 'דיו' בסוגיה זו מתפרש ככלל הדורש לפחות שתי דרישות מק"ו מורכב תקף: שוויוניות לוגית במתודולוגיה של כל שלבי תהליך ההיסק, וביטול תוצאת המינוף. במרבית המקרים פרך רבי אליעזר את הק"ו שחכמים יצרו בדרישה לשוויוניות. הוא הצביע על מורכבות השדה של 'הקביעה הנורמטיבית' כעל הגורם העיקרי הגורם לאי שוויונות כנ"ל. בק"ו ב בנוסח הספרא, נראה שרבי אליעזר היה מוכן לקבל את המורכבות, אבל לא את תוצאת הק"ו הממנפת. רבי אליעזר, 'פרך' אם כן את הק"ו של חכמים באמצעות הכלל 'דיו'.

ט. משמעות מתודולוגית אפשרית להכרעות שבמשנת נידה

לשאלת מספר המסורות, אין חשיבות מחקרית מכרעת בסוגיה זו. במשנה מוצגת הצעה שעצם תוכנה מהווה הכרעה מתודולוגית חשובה בין הניסוחים השונים של הק"ו (=שתי הפאזות). הכרעה זו נובעת מעצם תיאור המחלוקת שבמשנה, בין אם היא מהווה עיבוד של שתי מסורות ובין אם היא נבחרה למשנה כמסורת שלישית ועצמאית.[109] נראה כי צורת היישום של כלל 'דיו' המוצג לראשונה בחטיבת המקורות התנאיים לא היתה מגובשת דיה. מספר הניסיונות ואופיים, מהווה עדות לכך שיוצרי הק"ו המורכב סברו כי ניתן 'להכריע' את הכלל בנוסחאות שונות של הק"ו.[110]

צורות יישום שונות לכלל 'דיו'

התמונה המצטיירת מן המקורות בסוגיא זו מראה כי יוצר/מנסח הכלל, קרי: רבי אליעזר, 'חושף' בפני חכמים עוד ועוד צורות יישום של הכלל, הדוחות ו/או פורכות את הק"ו שיצרו. כל צורות היישום 'חוסות' תחת אותו הכלל:"דיו לבא מן הדין להיות כנדון".

מן ההיבט המתודולוגי, פאזה שניה (בספרא ובברייתא) מנסה לתקן את הבעייתיות שנחשפה בפאזה ראשונה עקב כלל ה'דיו'. ק"ו ב בברייתא מנסה לתקן את הבעייתיות שנחשפה בק"ו ב בספרא, והניסוח במשנה כך נראה, היא סינתזה  של שתי המסורות האחרות. עקב כך הנחתי שהסדר המתודולוגי הינו: ספרא, ברייתא, משנה. להלן 'הכרעות' כנ"ל הנובעות מעצם הצגת הניסוח של המשנה לשו"ט הנדון.[111]

הק"ו במשנה חד-מימדי ומקביל 'בשלדו הלוגי' לק"ו ב שמקורות האחרים. המימד שעליו 'ויתרה' המשנה הוא מימד הזמן: 'לפני הוולד' 'ואחר הוולד'. 'היחסיות הלוגית' בין דם הקושי לדם השופי מנוסחת במשנה באופן ישיר, ולא מוסקת מתוך השוואה של שתי הנחות בעלי שני מימדים. למעשה 'ויתרה' המשנה על ק"ו א ובחרה בק"ו ב כק"ו המשקף נכונה את המחלוקת בין חכמים לרבי אליעזר. 'ויתור' על ק"ו א פירושו בעיקר: ויתור או הסתייגות מן ההכללה הנובעת ממנו. ההכללה היוצאת מק"ו א הינה שהדם 'לאחר הולד' קל מן הדם 'לפני הולד', וממנה נגזרת פעולת הדין בהלכה (4) שבק"ו ב. זהו ק"ו של 'מקומות' בלשון 'בעלי הכללים', השונה בתוקפו מק"ו של 'נושאים' (=ק"ו ב, או הק"ו שבמשנה).

זמן 'אחר הוולד' ו'לפני הוולד' אינן ישויות משפטיות שיכולות להשפיע על 'הקביעה הנורמטיבית', ולכן, מן ההיבט התוכני (לא הסימבולי), אין משמעות משפטית לטיעון שזמן 'לפני הוולד' חמור מזמן 'אחר הוולד'. הזמן לכל היותר, הוא 'המקום', המצע, שבו פועל הגורם המשפיע על 'הקביעה הנורמטיבית'. כדי שטיעון ההכללה בק"ו א יהיה נכון יותר יש לנסחו באופן הבא: זמן 'אחר הוולד' בהקשר לדם הקושי ודם השופי, יהיה חמור מזמן 'לפני הוולד'.[112]

הטיעון המוסווה שבהכרעת המשנה

הטיעון המוסווה הנובע מהכרעת המשנה בנושא זה הינו כך: המימדים בק"ו המורכב אינן סימנים מתמטיים  אובייקטיביים. אמנם, מן ההיבט הסימבולי אין הבדל בין מימד 'הזמן' לבין מימד 'סוג הדם'.[113]  ברם, מן ההיבט התוכני רק גורם אחד משפיע על 'הקביעה הנורמטיבית' והוא סוג הדם (=ניסוח ק"ו ב ). הניסוח במשנה  (כמו בק"ו ב בספרא ובברייתא) מצביע על גורם זה ובונה סביבו את כל הק"ו.

הספרא והברייתא עושים שימוש במודל הדו-ממדיות, כדי לאפשר יצירה של הכללות שונות, ובכך יהיה ניתן להתמודד עם כלל ה'דיו'. באופן פרקטי הדו-ממדיות מאפשרת 'היפוכיות', וזו האחרונה מאפשרת הכללות שונות. הניסוח במשנה מעדיף את ההכללה שבק"ו ב (=ק"ו של נושאים) וזו גופא הסיבה לכך,שאין צורך בדו-ממדיות הנצרכת בעצמה ליצירת הכללה אחרת.[114]  על אף שהק"ו במשנה קצר, לוגי, ונראה סימבולי ביותר, הוא מצביע על 'הנושאים' (=דם הקושי והשופי) כמימדים הקובעים את כל פעולת הדין באופן מפורש ובלתי ניתן לפירוש אחר. בלשון הלוגית הטענה הינה, שהתבנית ה'צורנית' של הק"ו המורכב אינה מכילה את כל המידע.[115]

הניסוח במשנה הוא סינתיזה מניסוחי הספרא והברייתא

ניסוחי הק"ו וה'דיו' במשנה הם סינתזה של ניסוח הספרא והברייתא. ניסוח הק"ו עצמו דומה יותר לניסוח שבספרא, ותוכן ה'דיו', "ממה היקל…" דומה לניסוח הברייתא. 'החמיר בדם השופי והיקל בדם הקושי' שבמשנה כולל בתוכו את 'קושי משופי' של הספרא, ואת 'קושי שעמו' של הברייתא גם יחד.[116]  תוכן ה'דיו' בכל המופעים שבשלושת המקורות למעט בק"ו ב בספרא, הוא אותו התוכן עצמו: "ממה היקל עליה, מטומאת זיבה אבל טמאה טומאת נידה"!

זהו טיעון כמוסבר לעיל, התוקף את מורכבותה של 'הקביעה הנורמטיבית' אותה יצרו חכמים. רבי אליעזר (בכל אחד מן הנוסחים) מראה כי מורכבות זו פוגעת בתקיפותו של הק"ו המורכב עקב הסיבוכיות  הלוגית הנוצרת בעטייה. זוהי התנסחות מתודולוגית הקובעת כי 'קביעה נורמטיבית' צריכה להיות פשוטה וברת 'כימות לוגי'.[117]  יש להבחין בין 'כימות לוגי' הנדרש בעולם ההלכה לבין 'כימות מתימטי' הנדרש בעולם הטבע.

הקשר בין ציטוט הכלל 'דיו' לצורת יישומו בפועל

הטיעון של רבי אליעזר נראה כעצמאי, ולא ברור מה מידת תלותו בניסוח כלל ה'דיו' שמוזכר לפניו בכל המופעים! אם נרחיב את גבולות הדרישה המתודולוגית המושקעת בכלל, לא רק לשוויוניות  בתוצאה בין הלמד למלמד, אלא גם לקונסיסטנטיות ברכיבי כל התהליך, קשה אף יותר:[118]  כיצד הדרישה ל'קביעה נורמטיבית' לא מורכבת נובעת מניסוח הכלל 'דיו'? יש אם כן  להבין את הקשר בין ציטוט הכלל לתוכנו הקונקרטי בכל אחד מן הניסוחים.

נראה לי שיש לפרשה כך: למעשה בודק רבי אליעזר את תוצאת הק"ו בכל אחד מן המקרים האם היא ממנפת או משוה. אם התוצאה ממנפת, הק"ו מבחינתו אינו חוקי משום שהק"ו צריך להיות משוה. ניסוח הדרישה לק"ו משוה היא היא הניסוח של כלל ה'דיו': "דיו לבא מן הדין להיות כנדון". כדי להראות את אי חוקיותו של הק"ו הממנף הוא פורך אותו באמצעות הדרישה המתודולוגית ל'קביעה נורמטיבית' לא מורכבת, משום שהיא יוצרת סיבוכיות לוגית כנ"ל הפוגמת בתקפות הק"ו בכך שהיא יוצרת 'מינוף'.

בפרפראזה, ההתבטאות הרגילה שלו, "ממה היקל…" היא כך: אם אתם חכמים, תתעקשו להגדיר 'קביעה נורמטיבית' מורכבת, זה יביא בסופו של דבר לק"ו ממנף שהוא אינו חוקי עקב כלל ה'דיו'. בשל כך מוזכר כלל זה בתחילת כל אחד מניסוחי תגובותיו. הכלל משמש מעין 'מטריה משפטית' לטיעון שלו שבה בהמשך (=ניסוח תוכני קונקרטי של 'דיו'). התביעה של רבי אליעזר נשענת בסופו של דבר על ייעודו העיקרי של 'דיו, ביטול המינוף, ובלשון מדויקת  יותר, מניעת ק"ו ממנף מלכתחילה.[119]  הואיל וק"ו זה לא בא במסורת אלא חכמים דרבי אליעזר הם יוצריו, תובע מהם רבי אליעזר ניסוח של ק"ו משוה, שאילולא כן יבוטל הק"ו הממנף עקב ה'דיו'. במקרה אחד (=ק"ו ב בספרא), הטיעון "ממה היקל…" נהיה לא רלוונטי, והוא נאלץ מצד אחד לקבל את הק"ו עם 'הקביעה הנורמטיבית' המורכבת, ומאידך לפרוך אותו מיניה וביה עקב הסתירה הלוגית. במקרה זה 'האיום' מומש, הכלל 'דיו' פעל על פי רבי אליעזר כמגביל מינוף מצד אחד, אך כפורך הק"ו בסופו של התהליך.

תביעה זו, 'מה..ל" אינה רלוונטית לניסוח שבברייתא, כי שם בכל 'מקום' (=מקום א ומקום ב, בניסוח הק"ו) יש בהגדרה, הכללה שונה, ולכן הק"ו הופרך בניסוח זה בנוסח הרגיל שבסוגיא זו.[120]

י. סיכום לפרק ב (סוגיית נידה)

רבי אליעזר התכוון לפרוך את הק"ו של חכמים      

תגובותיו לניסיונות של חכמים, מבוססים על מתודולוגיה זהה, למרות שונותם הלשונית ב'פרוט התוכני'. רבי אליעזר מכוון בעיקר לדבר אחד, לפרוך את הק"ו אותו חכמים יצרו. לא רק בשל תוצאתו ההלכתית המנוגדת לדעתו, אלא בעיקר בשל החידוש שבו: מינוף מוסווה בפועל תחת מעטה לשון היוצר לכאורה ק"ו משוה.

תחת הכלל 'דיו' אותו יצר/ניסח /ערך לראשונה מתובנת 'דיו' קדומה הדורשת שוויוניות  בתוצאת הק"ו, רבי אליעזר פורך 'שוב ושוב' את הק"ו הממנף שחכמים יצרו. הוא מכוון בעיקר ל'קביעה הנורמטיבית' המורכבת אותה יצרו חכמים, שעל הצורך במורכבותה עמדו בכל 'הניסיונות'. השו"ט כולו ובכל הנוסחאות מתנהל בקביעת אופיו המתודולוגי של הק"ו, כאשר המדד האחרון והקובע לבדיקת תקיפותו של הק"ו היא תוצאתו הסופית, האם היא ממנפת או משוה. אפשר לקבוע אם כן כי רבי אליעזר השתמש בכלל 'דיו' כדי לפרוך את הק"ו של חכמים ולא כדי להגביל את תוצאתו.

משמעות מתודולוגית אפשרית ל'הכרעה' שבמשנה

'ההכרעה' שבמשנה נראית כמצדדת בדעתו העקרונית של רבי אליעזר אודות 'דיו' על אף היותו 'שמותי'.[121]  אפשר לגזור מן הניסוח שבמשנה מסקנות מתודולוגיות אודות: ק"ו של 'מקומות' ושל 'נושאים', טכניקת 'ההיפוכיות', דו-ממדיות של הק"ו, ועוד. ברם, אפשר שרבי בתימצות ניסוחו זיהה את עיקר המחלוקת של חכמים ורבי אליעזר, בשאלת המינוף של הק"ו אותו יצרו. הניסוח המתומצת, הסימבולי, והכללי במשנה, מכוון, והוא מהווה סינתיזה של המקורות הנוספים.[122]

הטכניקות המדרשיות ליצירת ק"ו ממנף, שבסוגיא זו

בסוגייתנו עדות מקיפה לטכניקות מדרשיות רבות ששמשו ליצירת ק"ו ממנף שאין לומר עליו 'דיו'. בתוך כך בהתבסס על הניסוחים השונים מצאנו: שני סוגים של ק"ו מורכב שעושים שמוש במודל 'היחסיות הלוגית', חד-מימדי ודו-מימדי. שני סוגי 'הכללות' המחייבים 'קביעה נורמטיבית' מורכבת, עבוד לוגי של 'קביעות נורמטיביות' מורכבות מפורשות, דו-מימדיות שמוסיפה תוקף להכללה ו'היפוכיות'. חלק מטכניקות אלו שסייעו ביצירת הק"ו הממנף הותקפו בעקיפין על ידי ה'דיו'.

סוגי הק"ו

ק"ו א

'הבעייתיות': בק"ו המפורש יש למעשה שלש 'קביעות נורמטיביות' שונות על פי חכמים (שהם יוצרי הק"ו בסוגיא זו) ושלש 'קביעות' יוצרות מינוף בק"ו המורכב. התוצאה של שלש 'קביעות' הוא הכרח הלכתי על פי חכמים שכן כל 'קביעה' מתייחסת לשני היבטים נידה וזיבה. זוהי על פי ההגדרה שניתנה בעבודה 'קביעה מורכבת'. הפתרון של חכמים: ניסוח של ק"ו 'מסדר שני' (ובנוסח המשנה אפשר לומר אפילו 'מסדר שלישי') שאינו ממנף כי הוא עוסק רק ב'מגמות' החמרה. סיבה מתודולוגית נוספת שמחייבת 'קביעה נורמטיבית' מורכבת הינה סדר ההנחות בק"ו שיוצר 'הכללה' של 'זמן הוולד'. תיאור הדין ב'זמן הוולד' מחייב 'קביעה מורכבת'  על פי חכמים. ה'דיו' עקב 'הקביעה' המורכבת (="ממה היקל עליה…") דחה את הק"ו.

ק"ו ב

'הבעייתיות': הכרח ב'קביעה נורמיטיבית 'מורכבת שתהא מקובלת על דעת רבי אליעזר ובכך תמנע את ה'דיו'. 'הפתרון' שמצאו חכמים הוא שימוש בטכניקת 'ההיפוכיות' (על פי הברייתא והספרא) המאפשרת הכללה בין 'קושי' ל'שופי'. הכללה זו אכן מחייבת 'קביעה' מורכבת גם לדעת רבי אליעזר. סוג הק"ו אף כאן הוא 'מסדר שני' והוא מחייב את הרעיון של 'סף שוויון' כגבול חוקי שאינו פורך את הק"ו 'מיניה וביה'

תפישה מתודולוגית: היחס של יוצרי הק"ו ל'דיו'

מסוגיא זו נראה כי רבי אליעזר עשה שימוש ב'דיו' כדי לדחות את הק"ו של חכמים ועל פי כל הנוסחים הוא מצטייר כתנא ש'קובע את הכללים'. חכמים כך נראה אינם ששים לקבל את צורת היישום של ה'דיו' כפי שרבי אליעזר קובע ב'פירוט התוכני' בק"ו א ועל כן הם מנסים את כוחם בדרך אחרת. מתוך השו"ט נראה כי חכמים לא נתנו דעתם למינוף שנוצר בק"ו המורכב שנחשף על ידי 'דיו'. רבי אליעזר מצטיין לא רק כתנא שהמשיג את תובנת 'דיו' הקדומה לכלל 'דיו' אלא גם לתנא שמכיר את תורת ה'דיו' וצורות יישומה על בוריים. חכמים כך נראה דוגלים אף הם בתובנת 'דיו' קדומה שמחייבת ק"ו מורכב כמו עממי להיות משוה אלא שלדידם ניתן להתגבר על המינוף בדרכי ניסוח.

ה'דיו'

תפקיד ה'דיו' בק"ו א נראה כדוחה מלכתחילה ק"ו מורכב 'מסדר שני' שיש בו בעיה של 'קביעה' מורכבת. ה'דיו' בק"ו ב הוא זה הפועל על 'ריש דינא', והוא פורך את הק"ו 'פירכה לוגית'. כדי לפרוך 'פירכה לוגית' יש צורך בידיעת ההיסק המפורש של הק"ו [=(4)], שהרי תוצאה זו בלבד מאפשרת 'פירכה לוגית'. ראינו שרבי אליעזר קיבל בהצעה זו את 'הקביעה הנורמטיבית' המורכבת ובכל זאת הק"ו הופרך. ה'דיו' כמגביל מינוף בק"ו זה פרך למעשה את הק"ו. מתודולוגיית היישום של 'דיו' מתבססת על הרעיון שהנדון אינו רק הנחה (3) אלא גם הנחה (2) והוא הקרוי 'דיו' אריש דינא'. 'ההיפוכיות' שחכמים יצרו איפשרה להם אמנם ליצור 'קביעה' מורכבת, מאידך, גרמה לרבי אליעזר להחיל את 'דיו' גם על הנחה (2) כחלק מן 'הנדון'. בלשון אחרת: 'דיו אריש דינא' מאלץ את מקום א ומקום ב להיות שווים בהגדרת 'הקביעה הנורמטיבית'. צורות היישום של 'דיו' בק"ו 'מסדר שני' מובנת אך ורק בשל ה'פירוט התוכני' הנלווה אל הכלל.

תקינות: הדרישות המתודולוגיות הנדרשות מן הק"ו המורכב

(1)  'הקביעה הנורמטיבית' צריכה להיות מוגדרת כך שלא יווצרו שלש 'קביעות נורמטיביות' בק"ו אחד. טכנית, שלש 'קביעות' יגרמו לק"ו המורכב להיות ממנף בשל ההבדלים בדין שנוצרים בין (3) ל (4).

(2)  הנחה (2) בק"ו המורכב הינה חלק מן 'הנדון'. בשל טכניקת 'ההיפוכיות' יכולה 'הקביעה' בהנחה (2) להיות גם ב (3) ולחילופין יכול לפעול עליה 'דיו אריש דינא'.

(3)  ההגדרות של 'הקביעה הנורמטיבית' במקום א [=הנחות (1), (2)] צריכים להיות שוות להגדרות הקביעה במקום ב [=הנחות (3), (4)]. הטכניקות הניסוחיות שמאפשרות אי שוויוניות ב'קביעה' בין מקום א למקום ב (="קושי שעמו") גורמות בעקיפין לפירכת הק"ו, שוב, בשל 'אי תקינות' ב'קביעה המורכבת'.

הרכיב הדומיננטי בניסוח ה'דיו'

מצורות היישום של 'דיו' בסוגייתנו אנו למדים כי 'דיו' תוקף את תוצאת ההיסק. הרכיב הדומיננטי בניסוחו של הכלל הוא המילה 'דיו' במובן של: אין זה משנה כיצד ינוסחו 'הנדון' ו'הבא מן הדין' די לה לתוצאה (='דיו') של ההיסק שתצור שוויוניות ביניהם.

[1]      בכת"י דה רוסי 138, ובכת"י דה רוסי  497: "אבל טמאה היא טומאת נידה". גם 'אבל' וגם 'אלא' הם לשונות הנגדה. יש כאן שריד קדום של המילה 'אלא', ראה בעניין זה את דברי ש' פרידמן ב'תלמוד ערוך', גיטין פרק ט', בבלי פב ע"א, הנמצא בהדפסה.

[2]      שתי האפשרויות: פריכת הק"ו, ונימוק לדעתו במשנה אינן חייבות לחפוף בהכרח. אפשר שהוא פורך את הק"ו של חכמים מצד אחד, אך מנמק את דעתו בנימוק אחר, מצד שני. חשיפת כוונתו של רבי אליעזר באמירת ה'דיו' הינה מן השאלות המרכזיות הנדונות בהמשך.

[3]      כלליות הק"ו, הסימבולית, והלוגיקה המשוקעת בו יובהרו בהמשך. ברם, כבר בשלב זה יש לשים לב לניסוחים המיוחדים שבק"ו זה.

[4]      'הפרוט התוכני' של ה'דיו', הוא מושג שיוזכר שוב ושוב בעבודה. טיעון ה'דיו' בכל סוגיות ה'דיו' התנאיות מורכב מאזכור הכלל:"דיו לבא מן הדין להיות כנדון", ולאחריו 'פירוט תוכני', המיישם את הכלל בסוגיה הרלוונטית. ראה פרק א.

[5]      הפרוש למושגים בסעיף זה לקוח ברובו מן האנציקלופדיה התלמודית בערכים הבאים: מנין ימי הטוהר, כרך ז, עמוד תצ"ו; דם קושי, כרך ז, תקמג-תקמד; זיבה-כרך יא, תרע; דם טוהר, כרך ז, תקלו-תקלח.

[6]      במדרש תנחומא (בובר), פרשת מצורע, פסקה טו, עמ' 52: "שכך שנו חכמים אחד עשר יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני",('הלכה למשה לסיני' הוא מונח שרבים מן החוקרים הרבו לעסוק בו, כגון: ב.ז.בכר, ערכי מדרש',1922, עמ' 30, או ספראי, 'הלכה למשה מסיני- הסטוריה או תיאולוגיה'? הקונגרס העולמי למדעי היהדות 9, ג (תשמ"ה), עמ' 30-23. יש סבירות להניח כי מדובר על הלכות שלא נמצא להם ביסוס במדרשי ההלכה ). בירושלמי ברכות, פ"ה ה"א, ח ע"ד: "תני בר קפרא אמר אחד עשר יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני". א"א אורבך, חז"ל – אמונות ודעות, ירושלים, תשל"א, עמודים:291, 310, 311, 521, 534,  מסתפק בכך. לדבריו אחר חורבן הבית מטשטש ההבדל בין 'הלכה' לבין 'דברי סופרים'. בעיני ר"ע ותלמידיו "כל התורה כולה היא הלכה למשה מסיני" (בבלי נידה  מה ע"א).

[7]      ראה בעיקר, נדה פרק שלישי משניות ד-ו: "המקשה לילד בימי זיבה ורואה דם אינה נעשית זבה", ושם, משנה ז: "אחד עשר ימי זיבה בחזקת טהרה".

[8]      בבלי נדה, לו ע"ב: "אמר אבוה דשמואל: אמר קרא (ויקרא יב, ה) וטמאה שבועים כנדתה – ולא כזיבתה, מכלל דזיבתה טהור", וכן: בבלי נדה, לח ע"ב; בבלי נדה, מא ע"א: "תנו רבנן: המקשה שלושה ימים, ויצא ולד דרך דופן – הרי זו יולדת בזוב, ורבי שמעון אומר: אין זו יולדת בזוב".

[9]      הלשון "מקשה – נידה" מקוצרת וכוונתו ל: 'המקשה לפני לידתה הרי זו נידה'.

[10]     כל ההסבר, על פי חנוך אלבק, פירוש למשנה, ירושלים, תשי"ט. פרק רביעי (בנות כותים), משניות ד-ז.

[11]     בבלי נידה, לח  ע"ב, רש"י על אתר, ד"ה 'המקשה תוך שמונים': "שנתעברה בימי טוהר או שנשתהה ולד אחר חברו ב חודשים וחצי. אחד, נגמרה צורתו באמצע שביעי, ואחד נגמרה צורתו לסוף תשיעי, כמעשה דיהודה וחזקיה בני ר' חייא", (בבלי נדה כז עא).

[12]     כלומר, גם דם הקושי בימי טוהר יטמא טומאת נידה אם ראתה בימי נידה. כך מבארים רש"י ותוספות על אתר. הרמב"ם בפירושו למשנה הסביר את כוונת רבי אליעזר, שאם ראתה בימי זיבה מטמאה כנידה, כי אין הקושי מטהרה אלא רק מטומאת זיבה ונמצא שהקל וחומר לא הועיל כלל לדם בימי זיבה.

[13]     יש הכרח לומר כך, שהרי רבי אליעזר אומר:"ממה הקל עליה מטומאת זיבה, אבל טמאה טומאת נידה". הלכה זו שייכת רק ל-(2), דם הקושי שלפני הלידה הרגילה, שהרי ב-(3) הדם טהור גם בנידה וגם בזיבה. להלן, בנתוח הק"ו של המשנה, יכונה 'דיו' זה, בלשון בעלי הכללים 'דיו אריש דינא'. קשה להבין את טיעונו של רבי אליעזר ב'דיו' מסוג זה, מבלי לראות את 'התמונה הכוללת' כפי               שתוצג בהמשך בסיוע מקורות תנאיים משלימים. המאירי ב'בית הבחירה' 'על אתר' מנסח את הקושי בהבנת 'דיו' זה כך: "דיו הלכה פסוקה היא… אינו נופל בכאן יפה".

[14]     כל זאת, רק אם ניצור זהות בין 'המלמד' לבין 'הנדון'.

[15]     ביטול המינוף שחכמים יצרו בק"ו, יכול מן ההיבט המתודולוגי גם לייתר את הק"ו אליבא דחכמים. ראה סוף הערה 12 לעיל בפירושו של הרמב"ם למשנה.

[16]     הביטוי 'דחס', לאור העובדה, שמחלוקת חכמים ורבי אליעזר מוצגת בהרחבה יחסית בברייתא שבסוגית התלמוד הבבלי (נדה, לח ע"ב), וכן במקורות תנאיים נוספים שיוצגו בהמשך.

[17]     ובמובן זה, מנסה עבודה זו לחשוף מעט מן העקרונות המתודולוגיים של 'תורה' זו.

[18]     לדוגמא: בלשון: האם 'מטמא' שבפי רבי אליעזר, בהקבלה מלאה לדברי חכמים 'טהורים'? בלוגיקה: מדוע יש צורך להעביר את יחס החומרא שבין שופי לקושי מחלק א שבק"ו לחלק ב? בהבנת המציאות: מהיא "מקשה בתוך שמונים"? והאם יש בכלל קושי לנפלים? (ראה הערה 11 לעיל), מהוא החמיר? ומהו הקל? במתודולוגיה: מדוע יש צורך להזכיר את הכלל 'דיו' וגם את     פירוטו התוכני? מבחינה זו, יש לחקור גם את "יסודי השיטות של חקירה בלשון" וגם את "הגדרת השיטה – הטרמינולוגיה" כדברי  ש' ליברמן, יונית ויונות בארץ ישראל, ירושלים תשכ"ז, עמודים 196-189.

[19]     ההגדרות הוצגו כבר בפרק א, ברם, הם מוצגים בשנית כאן מעט בהרחבה, במקומם 'הטבעי', דהיינו: בגוף  הסוגיות הנדונות בעבודה.

[20]     א' רביצקי, "ההיקשים ההלכתיים כהיקשים דיאלקטיים במשנת הרמב"ם והמידות שהתורה נדרשת בהן כ-TOPOI  אריסטוטליים", בתוך: תרביץ, עג (תשס"ד), עמ' 224-197. (להלן: רביצקי, ההיקשים) יוצר הקבלה בין שיטת הויכוח החזל"י  לשיטת 'הניצוח' האריסטוטלי. על פי רש"י ה'דיו' אותו יצר רבי אליעזר אינו מנמק את דעתו, וכל מטרתו הוא רק 'לנצח' את חכמים בויכוח שביניהם. 'לשיטתך' 'ולדבריהם קאמר להו' (ניסוח בעלי התוספות) הם שיטות ניצוחיות. שם בהערות 27, 28 מרחיב רביצקי מאוד את הרעיון. לדבריו, פרשנים רבים בעיקר מ'ספרות הכללים', מעמידים את המתודולוגיה התלמודית, באופן כזה המזכירה את הדיון האריסטוטלי: "לעיתים גם ניתן לזהות בספרות זו, הדרכות למתמודד בוויכוח התלמודי-הלכתי שנראות כאלו נשאבו ממקור אריסטוטלי הדן ב'ניצוח' או 'הטעאה' ". אפילו עניין של ל'הכעיס' את היריב משחק תפקיד בניצוח. ראה למשל הביאור הבינוני של אבן רשד ל'ספר ההטעאה' בתרגום קלונימוס בן קלונימוס, ששם אחת ההדרכות לשואל כיצד לנצח בויכוח היא: "שיכעס המשיב, כי כאשר יכעס תערב [תתערבב, תתבלבל] הבנתו ולא יבין דבר…" (כ"י ניו-יורק, בית המדרש לרבנים 2486, המכון לתצלומי כתבי היד העבריים, סרט 28739). נראה שהדיון בין חכמים לרבי אליעזר בסוגיית נידה (במיוחד בתאור המפורט יותר בברייתא בסוגיית הבבלי) קרוב מאוד לתיאור זה. מ' ווייס, "שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית שמאי ובית הלל", סידרא ד (תשמ"ח), עמ' 66-53, אף מרחיק לכת וטוען: ".. שיש מידות שמתחילתן שימשו כאמצעי שכנוע בשקלא וטריא שבין חכמים, ובלא זיקה למדרש הכתוב", שם בהערה 11, הוא מפנה למקורות נוספים שמדגימים את העניין גם מתקופות קודמות מאוד. ראה למשל: D .Daube, "Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric", HUCA, XXII (1949) pp. 239-264.

זה  האחרון (=D. Daube), יודע לתאר את השו"ט שבבית מדרשם של הצדוקים:"…The Ideal of .workinkg out Any Problem by Unfettered and Counter Argument"   א' פינקלשטיין, פירוש לספר תורת כהנים, ניו-יורק, תשמ"ט, עמ' 125, מחזק את העניין ברעיון מעניין: "… שהתנאים לא נשתמשו לרוב במידותיהם לשכנע את חברי בית המדרש שלהם, אלא את המתנגדים להם, שהרי חברי בית המדרש שלהם קיבלו את המסורת של בית מדרשם. הוצרכו רק לשכנע את המתנגדים לשיטתם, למטרה זו ראו הכרח להשתמש לא במידות של בית מדרשיהם הם, אלא דווקא במידותיהם של המתנגדים". לפי זה, הק"ו שיצרו חכמים היא אליבא דשיטת רבי אליעזר! עובדה הראויה לציון הינה, שבכל סוגיות 'דיו' התנאיות שיובאו להלן, מסבירים הראשונים את אחת מעמדות שני הצדדים בשו"ט בטיעון המתודולוגי 'לשיטתך'.

[21]     לפי אפשרות זו, דעת רבי אליעזר מצויה רק ברישא ששם הוא מטמא את הדמים הן בזיבה והן בנידה. בסיפא, שם רבי אליעזר יוצר/מנסח את כלל הדיו כתגובה לק"ו של חכמים, דעתו מנוגדת            לדעתו ברישא, ולכן, הסיפא היא רק 'זירת ההתרחשות' המתודולוגית (="לדבריהם קאמר להו"), שבה הוא מתנצח עם חכמים.

[22]     ואמנם, הברייתא בסוגיא הבבלית למשנה זו (נדה, לו ע"ב), מתחילה כך-"תשב – להביא את המקשה בתוך שמונים של נקיבה שכל דמים שהיא רואה טהורים עד שיצא הולד, ורבי אליעזר מטמא". מכאן נראה שהמחלוקת שלהם, אפשר שהיא בדרשת הפסוק: "תשב על דמי טהרה" (ויקרא יב, ה).

[23]     דרשת 'תשב' זו המוצגת בברייתא בסוגיית נידה, ראה הערה 22 לעיל.

[24]     שהרי הברייתא מציגה גם את המדרש בעניין 'תשב', וגם את המחלוקת בעניין ק"ו ו'דיו'. א' שווארץ, קל וחומר בספרות התלמודית, קראקה, 1905. סבור: "… שחכמים לא על יסוד הקו"ח נמנעו מלהבדיל בין ימי זיבה לימי נידה, אלא על יסוד המלה – תשב… אע"פ שגם בברייתא (זו שבסוגיית הבבלי, ח"ג) מתחלת במדרש ההלכה, עלינו להניח, כי הוכוח ע"ד הקו"ח היה לפני הדרוש מן הריבוי, כי החכמים אמנם ראו את עצמם מנוצחים ביחס אל הקו"ח, אלא שחשבו שההגבלה (כלומר 'דיו', ח"ג) תדחה על ידי המילה תשב – המיוחדה". מעבר לסדר המתודולוגי המתואר על ידי בדברי שווארץ, יש לשים לב לתשובתו לשאלה: מדוע נמנעו חכמים מלהבדיל בין ימי זיבה לנידה (='הקביעה הנורמטיבית' המורכבת) כדרישת רבי אליעזר? לדבריו, אין הדבר קשור כלל ליסוד ההגיון הנובע מן הק"ו אלא מן הדרשה של הביטוי 'תשב' "ישיבה אחת לכולן" (בבלי נדה לח ע"ב בשלהי הדף בסוף הסוגיא האמוראית למשנתנו). דעתי בעניינים אלה שונה (בעניין סדר הדיון שבשו"ט, והסיבה ל'קביעה הנורמטיבית' המורכבת של חכמים) והיא תוצג בהמשך גוף העבודה, ובמיוחד בסעיף ו' שבפרק זה.

[25]     להלן תמצית פירושי הראשונים והאחרונים העיקריים הדנים בהרחבה, בהיבטים רבים ומגוונים הנדונים על ידי בגוף העבודה. מפאת האריכות, אני מדגיש את רכיבי הפרשנות העיקריים שעשויים לתרום בהמשך הדיון. הצגת רכיבים אלו בגוף העבודה, עשויה להפריע ברצף הקריאה, ולכן הועברה להערות. שלושה מוקדים בסוגייתנו (=משנה וסוגיא אמוראית בבלית) מהווים מקורות עיקריים למחלוקות ראשונים ואחרונים:

מוקד א: גם במשנה וגם בברייתא, כתגובה לדברי חכמים: "שכל דמים שרואה טהורין עד שיצא הוולד, רבי אליעזר – מטמא". 'מטמא' ניתן לפרוש כפול, ראה שתי הפרושים בגוף העבודה. מוקד ב: ה'פרוט התוכני' של 'דיו' אינו פותר את הדילמה שבמוקד א, כי אפשר שרבי אליעזר 'לדבריהם קאמר להו', אבל את דעתו איננו יודעים. מוקד ג: "אמר רבא, בהא זכינהו רבי אליעזר לרבנן, לאו אמריתו דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד ה"נ וטהרה ממקור דמיה, דמיה מחמת עצמה ולא מחמת ולד, אימא בימי נידה נידה, בימי זיבה טהורה. אמר קרא תשב ישיבה אחת לכולן" (נידה לח, ע"ב). רבא מציג טענה אפשרית לרבי אליעזר להוכיח ולנמק דעתו מול חכמים. בחלק א לא קיימת מחלוקת בהבנת דברי רבא, המייצג את דעת רבי אליעזר: "וטהרה ממקור דמיה, דמיה מחמת עצמה ולא מחמת ולד". אין לטהר דם קושי שבתוך שמונים של נקבה, כי זה אינו דמה של האשה, אותו התירה התורה (=דם הטוהר) אלא דם מחמת קושי הנפל. הקשיים שבמחלוקת הראשונים, מתחילים מן המילים: "אימא בימי נידה נידה, בימי זיבה טהורה". אפשר להבין קטע זה בשתי צורות הבנה הפוכות. אפ' א:זוהי שאלת הגמרא על רבי אליעזר, בסוף הקטע יש להציג סימן שאלה. ותשובת רבי אליעזר: "תשב – ישיבה אחת לכולן", או כולן טהורין או כולן טמאין. אפ' ב: זוהי אינה שאלה על רבי אליעזר, אלא אדרבא, הדברים נאמרים בניחותא כסיכום בדברי רבא התומכים ברבי אליעזר. על פי אפשרות זו לא נהיר הגיונו של המשפט המסיים, "תשב – ישיבה אחת לכולן", אדרבא, זוהי דרשה הסותרת את דברי רבא הנאמרים בניחותא כסיוע לדברי רבי אליעזר. על כן גורסים הפרשנים הנוקטים בדרך זו, שיש להוסיף את המילה 'ורבנן' לפני המדרש המסיים. כלומר: דברי רבי אליעזר אכן מהווים קושיא חזקה לדעת חכמים, ועל כן שואל הסתמא (או רבא עצמו) "ורבנן"? והתשובה: "תשב – ישיבה אחת לכולן". לפי רש"י, רבי אליעזר מטמא גם בזיבה, "ודיו דקאמר רבי אליעזר לדבריהם דרבנן קאמר להו" (תוספות על אתר, המסבירים את דברי רש"י). במוקד ג  כותב רש"י: "אימא בימי נדה נדה, לרבי אליעזר פריך".

תוספות ד"ה 'אימא בימי זיבה, מביאים את דברי רבי מנחם (כדעת נגד לדעת רש"י, המצוטט על ידם). אין לדבריו סתירה בדברי רבי אליעזר, שכן דעתו היא זו המשתקפת מתוכן ה'דיו', "דרבי אליעזר לא מטמא אלא בימי נידה כדאמר דיו… והא דקא פריך ואימא בימי זיבה טהורה, הוי סיום מילתא דרבא, דאמר בהא זכינהו רבי אליעזר לרבנן".

הרמב"ן, אינו מכריע במחלוקת רש"י ותוספות, אך מאריך מאוד בניתוח סוגייתנו, מדבריו עולים הדברים הבאים: (א) דרשת הק"ו של חכמים, משמשת כסיוע לקביעת ההלכה של חכמים, ולא כמקור בלעדי ליצירתה. הסיוע להלכה מתבטא בשני היבטים: כטריגר ראשוני שבצרוף דרשת 'תשב' קובע את ההלכה, ובהיבט שני, חכמים יצרו את הק"ו רק כדי לתקוף את דעת רבי אליעזר, ולא כדי ליצור טריגר ראשוני להלכה (ראה הערה 20 לעיל). (ב) דרשת 'תשב' הקובעת סטאטוס אחד לדם הטוהר, מקובלת על כולם ובכל פירוש, על אף שתפקידה הספציפי המתודולוגי משתנה מפירוש לפירוש. ברם, הטריגר הראשוני לקביעת הסטאטוס ההלכתי של דם הקושי יכול להיות: הק"ו, ה'דיו', דרשת 'דמיה' או שילוב שלהם. (ג) דין 'דיו' מוצג על ידי הראשונים, באופן שרבי אליעזר מתייחס אליו בשלוש סוגי התייחסות: (1) 'לדבריהם קאמר להו' אך רבי אליעזר עצמו אינו סבור כך; (2) כמשקף את דעתו של רבי אליעזר מבחינה הלכתית, אך רבי אליעזר אינו מסתמך על ה'דיו' כמקור הלכתי; (3) כהכרח דרשני, שממנו ועליו מבוססת שיטתו.

הריטב"א, אינו מקבל את הניטרליות הזהירה בה נקט הרמב"ן בהביאו את דברי רש"י ובעלי התוספות והוא קובע נחרצות: "בהא זכינהו, פירוש רש"י ז"ל, תשובה נצחת יכול להשיבן, ואינו נכון, דהא הלכתא כדעת הגאונים, אלא פירושו, כי בזה היה סבור לנצחם לפי דעתו". הימנעותו של רש"י מלגרוס "ורבנן" אינה מאפשרת "פירוש מחוור" מה עוד "דבעקר נסחי גרסי ורבנן". הריטב"א מכריע כדעת תוספות וכפירוש  ב  ברמב"ן.

בספר 'חכמת בצלאל – פתחי נידה', ירושלים, תשל"ז, עמ' תיב-תכ, מנתח הרב בצלאל רנשבורג את סוגייתנו באופן מפורט ביותר, תוך התייחסות מליאה לדברי כל הפרשנים שקדמו לו. אני מביא מדבריו את שאלתו העיקרית: "וקשיא לי דבשלמא למאי דאמר רבי יצחק (נידה לו, ע"ב) דהמקשה בימי נדה נידה ובימי זיבה טהור לגמרי, א"כ שפיר יתכן ק"ו דחכמים. אבל לרב דאמר שם אף בימי זיבה נידה ליומא מיהת הוי ומכ"ש לשמואל דס"ל נימי הכי וחייש עד שמה תשפה, א"כ מהו הק"ו דעבדי החכמים? דהא אף לדידהו         מטמא נידה מיהת בימי זיבה, ואין כאן ק"ו כלל?!… ולא ראיתי מי שהרגיש בזה". ביאור: אמורא                 אחד בלבד (=רבי יצחק), בפירושו למשנה "המקשה – נידה" מתאים את דבריו להלכה המקראית ומטהר את דם הקושי מזיבה בולד רגיל: "המקשה אינה כלום". כיצד, שואל רבי בצלאל ילמדו רב ושמואל את הק"ו במשנה, אם לדבריהם "המקשה-נידה ליום אחד"? איך ניתן לומר במשנה "היקל בדם הקושי"? הלא אין כאן הקלה, משום שהאשה טמאה נידה ליום אחד"? ולכן מציג הפרשן את הק"ו במשנה (הכללי מאוד בניסוחו, ובשל כך  ניתן להתאימו גם לדעות אמוראיות כמו רב ושמואל) כך: "ומה במקום שהחמיר בדם השופי להיות זבה, היקל בדם הקושי-דאינה נידה ליומי, מקום שהיקל בדם השופי-דטהור לגמרי, אינו דין שנקל בדם הקושי – שיהיה כמי טהור לגמרי". רבי בצלאל מבצע הרמוניזציה מקיפה בלשון המשנה, כך שהק"ו התנאי לא יסתור את המחלוקת האמוראית שבין רב ושמואל לרבי יצחק. מבחינה מתודולוגית יצר רבי יצחק שלוש דרגות של 'קביעות נורמטיביות': (1): "להיות זבה": היא דרגת החומרא הגדולה ביותר (2): "דאינה אלא נידה ליומי": דרגת קולא בינונית משום שדם זה אינו טהור לגמרי. (3): "דטהור לגמרי": דרגת הקולא הגדולה ביותר. בעבודה זו, ראה להלן בסעיף ו', זהו ק"ו אסימטרי, בנגוד לניסוח במשנה שנראה כק"ו סימטרי (ראה הגדרות בפרק א).

ביחס למחלוקת רש"י – תוספות, ולגרסה הנכונה שיש לנקוט בבבלי, כותב אליעזר הורביץ, פרוש על מסכת נידה לרבינו חננאל מגניזת קאהיר, ניו-יורק, תשמ"ו, עמ' 91: "ויש מפרשים דלרבי אליעזר אית ליה הכי ודאי דבימי נדה נידה ובימי זיבה טהורין כדין דיו, וה"ג לקמן דמיה מחמת עצמה ולא מחמת ולד. ואימא נדה נידה, בימי זיבה טהורה, בניחותא. כלומר: זכותא דקל וחומר לא ליפרך. ומקיים קרא קל וחומר, וגרסי' בתמיה – ורבנן. אמר קרא תשב, ישיבה אחת לכולן. וזו היא גרסתו של ר"ח ז"ל וקבלת הנוסחא (רמב"ן-רשב"א)". לפנינו עדות נוספת  שעל פיה דברי רבי אליעזר ב'דיו' אינם 'לדבריהם קאמר להו' אלא הנמוק לדעתו שלו, וכנגד שיטת רש"י.

[26]     זו אכן דעת רוב הראשונים, ראה הערה 25 לעיל.

[27]     זהו איננו קושי המצביע על 'סתירה' בין שני חלקי המשנה בדעת רבי אליעזר כמו באפשרות א. זהו קושי מסוג אחר הנובע מכך, שכלל 'דיו' המוצג כאן לראשונה, נקבע בסופו של דבר ככלל 'מדאוריתא' (על ידי האמוראים בסוגיית בבא-קמא), המחייב את כולם, תנאים כאמוראים. 'קושי' זה, קיים גם באפשרות א.

[28]     התוכן המפורש המוצג בזאת, לקוח מדברי הפרשנים מן המקורות המקבילים, ומתוך ה'פרוט התוכני' שב'דיו'. על אף הצגת התוכן המפורש כדבר נתון, שאינו מצוי במחלוקת, היו פרשנים שהרחיבו את תכולתו של התוכן המפורש אף מעבר לזאת, כמו הרב בצלאל רנשבורג ב'פתחי נידה', ראה תמצית פירושו לעיל בהערה 25. הואיל והניסוח של חלקי הק"ו במשנה מינימליסטי ביותר, הטקסט 'סובל' את כל הפרושים, והמסננת היחידה, לבחינת ובדיקת הפרוש הוא ההגיון. ראה גם הערה הבאה.

[29]     התוכן המפורש לביטוי "אינו דין שנקל בדם הקושי" אינו שנוי במחלוקת, עקב ה'פרוט התוכני' של ה'דיו' שבפי רבי אליעזר, המגביל/שולל את התוכן המפורש של חכמים. כאן רבי אליעזר אומר מפורשות: "ממה היקל עליה מטומאת זיבה אבל טמאה היא טומאת נידה".

[30]     ניסוח הק"ו שבמשנה שונה מניסוחו המקביל בברייתא שבסוגיא הבבלית. שם הוא מפורש יותר, כלומר, הניסוח במשנה הוא לוגי וסימבולי באופן מודע.

[31]     אין אני מבקש להצביע על הניסוח שבמשנתנו כעל ניסוח חריג באופן מיוחד משום שזו דרכו של הניסוח במשפט העברי. זו דעת רוב החוקרים של ספרות חז"ל, וביטוי לכך, ניתן למצוא  לדוגמא אצל מ' זילברג, כתבי משה זילברג, ירושלים, ללא שנת הוצאה, עמ' 91: "המשפט העברי נוטה ונטה תמיד כלפי הפורמאליות, כלפי ההפשטה, דבר המוצא את ביטויו בכל הענפים והמקצועות של המשפט שלנו". ראה גם  הערה 33 להרחבת העניין. עם זאת, אני מצביע על הניסוח החריג, בשל קיצורו בהשוואה  לאריכות היחסית שבמקורות המקבילים.

[32]     הניסוח הסימבולי של הק"ו המורכב הוא אחד מסימני ההיכר של הפרשנות ב'ספרות הכללים'. כאן המקום להביא את היתרונות שבהצגה הסימבולית, צורת הצגה שאני עושה בה שימוש בגוף העבודה במקרה הצורך I.M. Copi, Symbolic Logic, New-York, 1973. תרגום עברי חנן רותם, תל-אביב, תשל"ז, עמ' 247-246, (להלן Copi) כותב: "טיעונים המנוסחים באנגלית או בכל שפה טבעית אחרת, קשים להערכה, בגלל טבען העמום והרב משמעי של המילים בהם משתמשים. סגנונם המטפורי עלול להביך, וההסחה הנובעת מכל משמעות רגשית העשויה להיות להם… אפילו יסולקו קשיים אלה, נשארת בעינה בעיית ההחלטה על תקפותו או אי תקפותו של הארגומנט. כדי להמנע מקשיים שוליים אלה, נוח ליצור שפה סמלית מלאכותית, נקיה מפגמים אלה, שבה אפשר להביע פסוקים וטיעונים… אריסטו, מייסדו העתיק של הנושא, השתמש במשתנים כדי להקל על עבודתו שלו. הסמלים המיוחדים של תורת ההגיון החדישה, מסייעים לנו להציג במהירות רבה יותר את מבניהם הלוגיים של טענות וטיעונים אשר צורותיהם עלולות להסתתר מאחורי בלבולה של השפה הרגילה. ערך נוסף… הוא הסיוע שהם מושיטים בשימוש ובטפול בטענות, בפסוקים ובארגומנטים… הסקת היסקים והערכת ארגומנטים מסתייעת מאוד מאימוצו של סימון לוגי מיוחד". המבנה הסכמאטי המתואר בגוף העבודה, על אף קיצורו, הוא שלדו של המבנה הסכמאטי  הרגיל  של הק"ו המורכב. אם (כמו שאדגים בתוך גוף העבודה) אפשר יהיה להציג את הק"ו המורכב בתבנית סימבולית זהה ויחידה, אזי אפשר יהיה להתייחס למתודולוגיית הק"ו המורכב כאל מתודולוגיה  כללית ומחייבת על כל המשתמע מכך.

[33]     כאן  כבר יש מקום לשאלה: האם הניסוח במשנה נועד כדי 'להסתיר' את ההבדל שבין מרכיבים (2) ו (3) ולכן הוא קצר וסימבולי? או שהקיצור והסימבוליקה, נועדו לספק יתרונות כמתואר בדברי I.M. Copi  ראה הערה 33 לעיל.

[34]     מה שיפורט להלן בגוף העבודה, בנקודה זו אני מבקש להצביע על ההבדל שבין שתי המשמעויות המפורשות לביטוי 'הקל' המצוי בנוסח הק"ו במשנה.

[35]     דהיינו: כמו 'הקל' ב(2): טהור בזיבה אך טמא בנידה.

[36]     על פי אפשרות זו אין כאן 'כלל' של הגבלה, אלא התנסות פורמאלית  של רבי אליעזר כנגד תוקפו של הק"ו אותו יצרו חכמים. אפשר להקשות על טיעון זה משני היבטים, האחד: מדוע צריך להתנסח בצורה כל כך פורמאלית כדי לפרוך ק"ו? השני: כיצד מתקשר כלל הנתפס ככלל הגבלה לתוצאת הק"ו, לנושא פירכת הק"ו? ותשובתי: היא הנותנת, רבי אליעזר מתנסח באופן פורמאלי  כנגד ק"ו חזל"י חדש ומורכב. כדי לפרוך יצירה פורמאלית  יש להשתמש בטיעון פורמאלי . סיוע לטיעון זה ניתן למצוא  בדברי ק' רבינוביץ, "פרדוקסים ופשרם בהגיונה של ההלכה", בתוך: מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך, רמת-גן, תשנ"ה, עמ' 109-77. המחברים קובעים: "שעולם ההלכה, בדרך החשיבה שבו, מערכת לוגית, האנלוגית לדרך החשיבה בעולם מדעי הטבע הניסיוניים", בסיכום דבריהם, תוך מתן דוגמאות רבות ומחכימות, הם קובעים שלצורך פירכה יש לקבוע תחילה את המנגנון הלוגי של המקרה, או להבהיר את המושג המופרך. ולבסוף הם קובעים: "הדרך הרצויה להפרכה, במידה והדבר ניתן, הוא על פי עקרונות כלליים, ולא בדרך פרטנית הקשורה למקרה הקונקרטי הנדון". הם מוסיפים: "בספרות ההלכתית מעטים הם האסכולות והחכמים העוסקים במסגרת סברותיהם בעקרונות כלליים ובקביעתם". אכן ההיגד של רבי אליעזר ייחודי בלשון ובתוכן. לגבי ההיבט השני, זהו עצמו תורף הטיעון בעבודה זו, 'דיו' הפך לכלל מגביל רק מאוחר יותר. המושג 'דיו' מתקשר לפירכת הק"ו פעמים רבות בספרות האמוראית וב'ספרות הכללים' (ראה הערה 100 בהמשך). האמוראים עצמם חידשו את המושג 'דיו דאיפריך' (בבלי ב"ק כד, ע"ב), כדי להסביר מדוע רבי טרפון אינו מקבל 'דיו' של חכמים (משנה ב"ק פרק ב, ב). מובן שפירכת ק"ו אפשרית, רק אם תוצאתו אינה הכרחית מן ההיבט הלוגי ועל כך אין חולק. ראה אמירתו המפורשת של מ' אוסטרובסקי, המידות שהתורה נדרשת בהן, ירושלים, תרפ"ד, עמ' מט: "אולם על פי זה נוכל רק להוציא מסקנה, כי כח הנגוד שבנושאים וחוק ההשואה יחד, יכולים להביא לידי תוצאה אפשרית  של הקל וחומר, הנתמכת אמנם מסברא. אבל בשום אופן לא יביאנו לידי תוצאה  הכרחית".

[37]     החידוש של רבי אליעזר אינו ביצירה של הכלל או בתובנה של 'דיו' אלא בניסוחו, כך שיתאים גם לק"ו המורכב ולא רק לק"ו העממי. פירוש זה יכול לסלק תמיהה מדברי אבן ביליה, בפירושו למידות שהתורה נדרשת בהן. א' רביצקי (להלן: רביצקי), השפעת הלוגיקה האריסטוטלית על הבנת דרכי הדרשה ההלכתית בימי הביניים: עבודת דוקטור, אוניברסיטה עברית, תשס"ה, עמ' 126-82, מבאר את פירושו של רבי דוד בן יום טוב אבן ביליה, חכם פורטוגלי בן המחצית הראשונה של המאה ה-14, לי"ג מידות הדרש. וכך כותב אבן ביליה בהקשר ל'דיו': "… ובהיות המשפט הזה עומד בנפש תמיד, עד שכמעט אין אדם מרגיש ב'דיו לבא מן הדין להיות כנדון' (ב"ק כד, ע"א), אבל אם הדין לא ידוע אלא ע"י אמצעי, לא יאמר בו דיו, כי לא יקרא ק"ו אלא הידוע מעצמו במושכלות הראשונות, כגון: 'הכל גדול מן החלק, ושני דברים השוים לדבר אחד בעצמו כולם שוים". אבן ביליה עושה הבחנה בין ק"ו שבו אומרים 'דיו' ובין צורת דרשה שאינה ק"ו לדבריו ובא אין אומרים 'דיו'. רביצקי עמל על הבנת צורת דרשה זו שבא "הדין נודע רק באמצעות אמצעי", ובסופו של דבר הוא מספק ביאור פילוסופי עמוק, המובן ליודעי חן. נראה לי כי אבן ביליה מבין את הצורך וההגיון ב'דיו' על ק"ו עממי שבו הסברא אפריורית ואינטואיטיבית, אך אינו מחייב 'דיו' בק"ו (צורת דרשה בפי רביצקי) חזל"י מורכב שבו הדין נודע רק על ידי אמצעי. בכך, רומז אבן ביליה שעל אף עמדת האמוראים בב"ק שבה קבעו 'דיו דאורייתא, אין הדבר כך לדעת כולם. אם פרוש זה לדברי אבן ביליה נכון, יש לראות כנ"ל, בדבריו של רבי אליעזר, לא רק ניסוח אלגנטי לתובנת 'דיו' קדומה, אלא בעיקר להחלת תובנה זו לראשונה גם על ק"ו חזל"י מורכב כמו זה שיצרו חכמים בשו"ט שבינו לבינם. סיוע מה לטיעון זה ניתן למצוא בכת"י דה רוסי 497: "אמר להם 'דיו' לבא מן הדין להיות כנדון ממה שהקל עליה מטומאת זיבה אבל טמאה היא טומאת נידה", בקאופמן A50, וב-דה רוסי 138, "ממה הקל". בכת"י דה רוסי 497, רבי אליעזר מנמק את הכלל מן ההלכה. משל היה אומר: יש להחיל תובנת 'דיו' מגבילת מינוף גם על הק"ו המורכב הנוכחי, ולא רק על ק"ו עממי. זאת, "ממה שהקל עליה מטומאת זיבה". המשפט "ממה שהקל" הוא נימוק ל'דיו' ולא 'פרוט תוכני'. "ממה הקל" בשני עדי הניסוח האחרים, הוא משפט עצמאי שאינו מחובר בתחילית: ש, ומטרתו לפרט את התוכן הקונקרטי של כלל ה'דיו'.

[38]     גם אם חכמים כמו רבי אליעזר היו מודעים לתובנת 'דיו' קדומה, אינטואיטיבית, ובלתי מנוסחת באופן פורמאלי, הם החילו אותה רק על הק"ו העממי. אפשר, כפי שאראה בהמשך בגוף העבודה, שהם סברו, כי יש בידם 'נוסחה' לשונית/לוגית הפותרת את הק"ו החדש והמורכב מגורל התובנה הקדומה של ה'דיו'.

[39]     הרבה מן הראשונים והאחרונים, נקטו בשיטת הסבר זו, ראה הערה 25 לעיל. מה גרם לרש"י ולנוהים אחריו לפרש את הסיפא במשנה כפי שפירש (="לדבריהם קאמר להו")? שהרי אין עדויות כל שהם מתוך הטקסט עצמו לפירושו. אפשר שהקשיים באפשרות ג יותר ניתנים לפתרון מאלו שבשתי האפשרויות הראשונות, ובמיוחד מאפ' א  הרדיקלית.

[40]     בניגוד  כמובן, לק"ו 'ממנף'.

[41]     זהו הטיעון העיקרי בהקדמה, היחס הלוגי שבין הקושי לשופי. כאן המקום להביא הבהרות מסייעות להבנת הק"ו של חכמים מתחום ההגיון הקלאסי והמקובל. בק"ו זה ההזדקקות להגדרות אלה הכרחית יותר מבק"ו אחרים. "COPY", בעמוד 22 כותב: "ההיסק הוא תהליך שבו מגיעים לטענה וטוענים אותה על סמך טענה אחת או יותר שהוסכם עליהם כנקודת מוצא של התהליך". וכן: "אם כי תהליך ההיסק איננו מעניינם של הלוגיקנים, מתאים לכל היסק אפשרי טיעון אחד, וטיעונים אלה הם עניינה של תורת ההגיון. במובן זה, טיעון הוא כל קבוצת טענות אשר אנו טוענים כי אחת מהן נובעת מן האחרות, אשר הן נחשבות כמספקות עדות לאמיתותה של טענה זו. מובן כי המילה 'טיעון' משמשת תכופות כדי לציין את התהליך עצמו. הטיעון איננו רק אוסף של טענות אלא יש לו מבנה בתיאורו  של מבנה זה, משתמשים כרגיל במונחים 'הקדמה' ו'מסקנה'. המסקנה בטיעון היא אותה הטענה הנטענת על סמך הטענות האחרות שבטיעון, ואותן טענות אחרות, הנטענות כמספקות עדות או טעמים לקבלת המסקנה, הן ההקדמות של אותו טיעון. יש להעיר כי 'הקדמה' ו'מסקנה' הם מונחים יחסיים", שם, עמ' 23. "שום טענה העומדת ברשות עצמה, בבידודה, אינה הקדמה או מסקנה, היא הקדמה רק בהופיעה כהנחה בארגומנט, היא מסקנה רק בהופיעה בארגומנט אשר בו טוענים כי היא נובעת מן הטענות שהונחו באותו ארגומנט. הנה כי כן, 'הקדמה' ו'מסקנה' הם מונחים יחסיים, כמו 'מעסיק' ו'מועסק', אדם כשלעצמו אינו לא מעסיק ולא מועסק, אלא אפשר שיהיה לו גם זה וגם זה בהקשרים שונים", שם, עמ' 24. על אף ש"מסקנתו של ארגומנט איננה ניתנת לזיהוי לפי מקומה בנוסח הארגומנט", שם. בק"ו המורכב, הביטוי המציין את המסקנה מתחיל בביטוי: 'אינו דין' כמו במשנתנו: "אינו דין שנקל בדם הקושי". COPY, מציג רשימת ביטויים רומזים להקדמה: "משום ש.., היות ש…, שכן…, שהרי…, ועוד" וכן ביטויים רומזים למסקנה: "לפיכך, הרי, מכאן, לכן, וכך, כתוצאה מכך",שם, עמ' 25. בק"ו במשנתנו הביטוי היחיד הרומז לטיעון של הק"ו הינו 'מה אם', לביטוי 'במקום' יש תפקיד אחר, שיוצג בהמשך. הטיעון בהקדמה: "מה אם במקום שהחמיר בדם השופי הקל בדם הקושי" איננו סוג של טענה המורכבת משתי טענות המחוברות ב וו' החיבור (=קוניונקציה), שם, עמ' 248. "שמעון הוא מסודר, ושמעון הוא מתוק, הוא קוניונקציה, וכל אחד מחלקיה היא קוניונקט", שם. הטיעון במשנתנו הוא טיעון ל'יחסיות לוגית' בין שני גורמים, ועל כן נקרא המודל בפי-'מודל היחסיות הלוגית'. הביטוי 'אינו דין' המציין את המסקנה, חייב להיות מסומן בסימן שאלה או בשילוב סימן שאלה וסימן קריאה?! יוצרי הק"ו, מציגים את המסקנה כשאלה רטורית ולא כ'הכרחיות לוגית'. "… אפשר להביע טענות בצורת 'שאלות רטוריות', המשמשות להביע טענות ולא לשאול שאלות", שם, עמ' 26. בהיות הק"ו, טיעון אינדוקטיבי (יוכח ויודגם בתוך העבודה): "ארגומנט אינדוקטיבי איננו מתיימר שהקדמותיו נותנות עדות מכרעת לאמיתות מסקנתו, אלא רק שהן מספקות לה עדות כל שהיא. מובן כי ארגומנטים אינדוקטיביים עשויים להיאמד כטובים יותר או כטובים פחות, לפי מידת הסבירות או ההסתברות אשר הקדמותיהם מעניקות למסקנותיהם", שם, עמ' 38. הואיל וחכמים ורבי אליעזר חלוקים על טיבן המתודולוגי של ההקדמות, נראה שאין הסכמה בין שני הצדדים גם על המסקנות (='דיו').

[42]     בהמשך סעיף זה, בגוף העבודה, אדגים ואוכיח-מדוע היחס הלוגי במקום (א) חייב לוגית, לפחות להישמר במקום (ב) ב'מודל היחסיות' של הק"ו המורכב.

[43]     והם חלוקים לכאורה בשאלה, מהוא המלמד בק"ו? (3) כמו חכמים, או (2) כמו רבי אליעזר? זהו פן אחד בלבד של המחלוקת ביניהם, אך אפשר לבטא את מחלוקתם גם בפנים אחרות. פנים אלו קשורים זה בזה בקשרים מתודולוגיים נסתרים שמקורן אחד. מקור זה הוא המתודולוגיה החסרה של הק"ו המורכב, ועל כן פעמים רבות מובעות טענות אקוויוולנטיות אך מנוסחות באופן שונה. הקורא סבור שלפניו טענות שונות, ברם, זה רק לכאורה. אפשר שזו אחת מן הסיבות ל'ריבוי' הכללים ב'ספרות הכללים'. הטענות, שבבסיסן הן זהות ומועטות יחסית מוצגות לקורא בשלל ניסוחים והגיונות עד שנדמה כי לפנינו אין ספור כללים וכללי משנה. גם בדוגמא זו שבעבודה, נראה לכאורה שזוהי נקודת המחלוקת העיקרית שבין חכמים לרבי אליעזר, ברם, בהמשך נראה שזהו פן אחד בלבד של המחלוקת הנובעת ממחלוקת קודמת, בסיסית, ומורחבת יותר. ראה להלן סוף הערה 51.

[44]     הצורה הסימבולית/ויזואלית מסבירה היטב מדוע יש סימטריות בק"ו.

• דם שופי-חמור
• דם קושי-קל
• דם שופי-קל
• דם קושי-קל

הנחות (2), (3) זהות ב'קביעה הנורמטיבית', ולכן ניתן לכאורה להחליף ביניהם מבלי לגרוע בתוקפו של הק"ו. זוהי טכניקת 'ההיפוכיות' המתרחשת בק"ו זה במקורות המקבילים, וכן בסוגיית בבא-קמא. ב'שדה הקביעה הנורמטיבית' לא התרחש שום שינוי ולכן הק"ו 'סימטרי'. ברם אם נסמן אחרת את 'שדה הקביעה הנורמטיבית' באופן הבא:

• דם השופי-חמור מאוד
• דם הקושי-קל
• דם השופי-קל מאוד

(4)    דם הקושי-קל מאוד

'ההיפוכיות' תיצור 'אסימטריות'  והק"ו מן ההיבט המתודולוגי יהיה ק"ו אחר:

(1)    דם השופי-חמור מאוד

(2)    דם השופי-קל מאוד

(3)    דם הקושי-קל

(4)    דם הקושי-קל מאוד

הלמד (4) יותר קל מהמלמד (3), ונוצר 'מינוף'. מכאן, שאסימטריות גוררת בהכרח 'מינוף', ובעקבותיו הפעלת דין 'דיו'. הק"ו הקצר והסימבולי שבמשנה מנוסח כק"ו סימטרי שאינו מחייב 'דיו', והק"ו המפורש הוא ק"ו אסימטרי המחייב 'דיו' בשל 'המינוף' שיש בו. מ' אברהם, "הקל וחומר כסילוגיזם מודל אריתמטי", בתוך: הגיון, מחקרים בדרכי החשיבה של חז"ל, ב (תשנ"ג) עמ' 46-29. (להלן: אברהם), מציג מודל זה בצורה סכמאטית מעט שונה (שם, עמ' 33), המדגישה באופן ויזואלי יותר את עניין הסימטריות.

B              A

המשבצות הם ההנחות, ומשבצת ב/B היא המסקנה. (-) ו (+) הם חומרא וקולא בהתאמה. אני מעדיף בעבודה את צורת הצגת הטיעונים בזה אחר זה לפי מספרים. (1) (2) (3) הם ההנחות ו-(4) המסקנה. החלפת מיקום (2) ב-(3) היא 'היפוכיות', ובלשונו של אברהם: טרנספורמציה.

[45]     'מסדר שני' הוא ביטוי מתמטי מושאל. ק"ו 'מסדר ראשון' הוא ק"ו מפורש, כדוגמת ק"ו א בסוגיית בבא-קמא (משנה ב"ק ב, ב): "ומה אם במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים שהוא פטור, החמיר עליהם ברשות הניזק לשלם נזק שלם, מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים לשלם חצי נזק, אינו דין שנחמיר עליה ברשות הניזק לשלם נזק שלם"?! הביטויים החמיר/הקל שבמשנתנו משמשים גם כביטויים הקובעים את יחסי הקולא/חומרא שבין דם שופי לדם קושי, ברם, הם גם משמשים כתחליף לוגי (= 'סדר שני') 'לקביעה הנורמטיבית' המצויה במחלוקת בין חכמים לרבי אליעזר. בב"ק, הביטויים החמיר/הקל משמשים למטרה אחת בלבד לקבוע מי חמור ומי קל. 'הקביעה הנורמטיבית' עצמה מפורשת: נזק שלם, פטור, או חצי נזק בהתאם להנחה. בשל כך (=שלש ערכים שונים לקביעה הנורמטיבית), הק"ו בב"ק-אסימטרי, וכאמור לעיל (הערה 45), הוא 'ממנף' ונאמר עליו 'דיו'.

[46]     בלשון בעלי הכללים זהו ק"ו מסוג 'קל מחמור להקל'. הק"ו המצוי יותר מספרות חז"ל הוא 'חמור מקל להחמיר', בלשונו של רבי שמשון בן יצחק מקינון, ספר הכריתות, תל אביב, תשכ"ז, עמ' 5 (להלן: 'ספר הכריתות'). יואל צבי ראטה, מעט צר"י, פירוש לספר הכריתות, עמ' לד, כותב: "ובשושנת  העמקים כלל א כתב וז"ל, ואזכיר קצת מקומות שילוף ק"ו לקולא". כאן מזכיר הפרשן מעט מאוד מקרים של ק"ו מסוג זה. לעומת זאת, לאורך כל ספרו הוא מזכיר את כל הק"ו שבבבלי, ושם לפחות 250 היקרויות. מכאן, שהסוג העיקרי הוא הק"ו הרגיל, 'חמור מקל להחמיר', והוא גם הסוג היחיד שמוזכר ב'סכוליון' שבברייתת י"ג מידות די"ג מידות בריש ספרא.

[47]     ראה לעיל הערה 45.

[48]     'סרגל המדידה' הוא סידור של רשימת הערכים שבעזרתם אנו מודדים את 'הקביעה הנורמטיבית' שהיא בעצמה קובעת את יחסי הקולא/חומרא בין רכיבי הק"ו. פעמים, הרכיבים 'בדידים' (מושג שאול מתחום המתמטיקה) ופעמים הרכיבים 'רציפים', כאלו שמתארים 'תהליך' ראה בהמשך בסוגיית זבחים.

[49]     כלומר: האם  ה'פירוט התוכני' מוסיף מידע על אופי המחלוקת? ואם כן כיצד?

[50]     להבהרת המצב נשאל מושגים ותובנות מן הפילוסופיה של אריסטו. נראה שרבי אליעזר וחכמים אינם מסכימים בשיטת 'הניצוח' שלהם אפילו לא על 'ההקדמה הניצוחית'. ראה א' רביצקי, "ההיקשים ההלכתיים כהיקשים דיאלקטיים במשנת הרמב"ם והמידות שהתורה נדרשת בהן כ-TOPOI  אריסטוטליים", בתוך: תרביץ, עג (תשס"ד), עמ' 201, ובמיוחד הערה 21. בהקדמה 'מופתית', אין צורך בהסכמת היריב משום שהיא מקובלת על שני הצדדים. ברם, בהקדמה 'ניצוחית' כמו במשנתנו, "ההקדמה הדיאלקטית, היא פרופוזיציה התלויה בהסכמתו של היריב" (שם), ובאין הסכמה (='דיו'), אין טיעון (=ק"ו). הרמב"ם מסווג את סוגי ההיקשים, ואת מלאכת ההגיון השונות, על פי סוגי המשפטים המשמשים בהם: היקש ששתי הקדמותיו הן אמיתיות נקרא היקש מופתי: ראה מילות ההגיון, מהדורת רות, ירושלים, תשכ"ה, עמ' 70. דרשות חז"ל מאופיינות על ידי הרמב"ם, בהקדמה לפירושו במשנה, כ'היקש ניצוחי'. למעשה "גם איש הנצוח וגם איש המופת טוענים את טענותיהם באותה צורה, ההבדל ביניהם הוא רק בחומר ההקדמות" (שם, עמ' 200, הערה 17). הבחנה זו אריסטוטלית במקורה, ראה:

Aristotle, Piror Analytics, Trans. H.Trednnick (LCL, 325), London, 1983, P, 200

רבי אליעזר תוקף אם כן את חכמים עקב הניסוח המורכב של 'הקביעה הנורמטיבית' כבר בהנחות הראשונות. זוהי טענה משלימה לטענה שהוא תוקף את האי הקונסיסטנטיות של חכמים בשימוש במושג 'הקל'. ברם, הניסוח של הטענה הראשונה רחב יותר, ומבהיר את המתודולוגיה הנדרשת לק"ו המורכב, יותר מן הטיעון השני. ראה הערה 44 לעיל.

[51]     אין כאן חלילה, ניסיון  לטעון כי מדובר ב'הונאה' לשונית. כוונתי לומר, שהק"ו אותו יצרו (='מסדר שני') היא יצירה מתודולוגית חדשה. ראה פתוח הרעיון בהמשך, בגוף העבודה.

[52]             ראה דעות הפרשנים בהערה 54 להלן, השאלה הנדונה במשנתנו הינה שאלה המצויה במחלוקת האמוראים           (לעיל, נדה, לה ע"א) רב ולוי, האם מעיין אחד הוא או שתי מעיינות? זו שאלה הנראית כשאלה ביולוגית     טהורה ולכן פירשתי שניסוח המחלוקת במשנה הוא ניסוח משפטי למחלוקת ביולוגית שלא ניתנת להכרעה                 מדעית.

[53]     ראה לעיל משנה נדה פ"ד ה"ד: "המקשה נידה קשת שלושה ימים בתוך אחד עשר ושפת מעת לעת וילדה  הרי זו כיולדת בזוב  דברי ר' אליעזר".

[54]     בספר 'אסיפת זקנים', ירושלים, תש"ן, עמ' 50, בפרוש 'משחת אהרון' לסוגיא זו, ניתן לראות את ההתלבטות הפרשנית בין ייחוס המחלוקת לעניין הביולוגי או לעניין המשפטי, פרשן זה, משלב את שני העניינים בהרמוניזציה: "… ומה שנ"ל על קושייתם הוא דנוכל לומר דזה תליא בפלוגתא דרב ולוי לעיל דף ל"ה, אי מעין אחד הוא, או שתי מעיינות הן ורבנן סברו דמעין אחד הוא והתורה טהרתו ולכך סברו, אף דם קושי טהור באותם ימים. אבל רבי אליעזר סבר ב מעיינות הן, והא אנא חזינן שדם הקושי בא ממעיין טמא ולפיכך בימי נידה נידה היא ובימי זיבה זיבה גזה"כ שיהיה טהור. וכיון דדם טהור בא ממעיין טהור ועתה קשתה לכן סבר רבי אליעזר שנפתח מעיין טמא שלה, ומת"כ היא טמאה". שלמה קלוגר, מי נידה, ירושלים, תשנ"ז, עמ' שמט, מציג את הדילמא בלשון ברורה אף יותר: "ובגוף דברי חכמים דאמרו ק"ו, יהיה מוכח דס"ל כמ"ד מעיין אחד הוא והתורה טומאתו והתורה טהרתו, דאם ב מעיינות הם מה צורך בזה ק"ו, ממ"נ, אם דם הקישוי נמי ממעיין הטהור הוא פשיטה דטהור, ואם דם הקישוי מעיין טמא הוא, מה ק"ו הוא זה? אטו מכח קולא הקילתו התורה לטהר אחר לידה?". לבסוף הוא מנסח את הק"ו במשנה בדרך הבאה: "[…] ולכך יליף ק"ו כך: דמה דלפני לידה שבשופי טמא, בקישוי טהור, מכל שכן בשופי שאחר לידה, דגלתה התורה לילך לקולא ולומר ממעיין טהור הוא ואין חוששין למיעיטא שמא הוא ממעיין הטמא, מכל שכן בקישוי שראוי לילך לקולא ולומר דממעיין טהור הוא ולא מטמא, כיון דקישוי קל משופי, דראוי לילך בזה לקולא, ואתי שפיר" (שם). התלבטויות דומות אפשר למצא גם אצל: החת"ם סופר, באסיפת זקנים, ירושלים, תש"ן, עמ' סח. וכן בחידושי הרשב"א, מוסד הרב קוק, הערות מאת דוד מצגר, עמ' רסג.

[55]     הדרשה על המילה 'תשב' מוצגת רק בברייתא בסוגיית בבלי על משנתנו.

[56]     שהרי מצאנו את רבי אליעזר עצמו יוצר ק"ו מורכב. במשנה פסחים ו, ב: "אמר ר' אליעזר מה אם שחיטה שהיא משם מלאכה דוחה את השבת  אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת"?! וכן בספרא, ויקרא-דבורא דנדבא, פרק יז, פסקא יא-יב, מהד' פינקלשטיין, עמ' 105: " רבי אליעזר אומר לפני אוהל מועד להכשיר בצפון. הלא דין הוא, מה אם שלמין שכשרו לשחט בכל רוח לא כשר מקומן לשחיטת קדשי קדשין, עולה שלא כשרה לישחט [אילא] בצפון אינו דין שלא יכשר מקומה לשחיטת קדשין קלין"?!

[57]     ההנחה הינה שרבי אליעזר הקשה על חכמים רק ברכיבים שהם חלוקים עליהם, ובכל השאר יש הסכמה. את הדיון על הרכיבים בק"ו המקובלים על שני הצדדים אפשר היה לקיים גם בסוגיות התנאיות שבהמשך העבודה. ברם, הואיל וסוגיית נידה הינה הראשונה בדיון, אני 'מנצל' את ההזדמנות כבר בתחילת העבודה ליצור ולנסח עקרונות מתודולוגיים מקובלים שישרתו אותי בהמשך. רוב 'ההסכמות' שאני שם בפי התנאים החלוקים במשנתנו, מקובלים על רוב הפרשנים והחוקרים והם מוצגים בניסוחים שונים ב'ספרות הכללים'. אני מתכוון להציג רק את 'רכיבי ההסכמה' החשובים לדיון בהמשך, ולא להציג את כל מתודולוגיות הק"ו המורכב ש'בספרות הכללים'.

[58]     להלן מקצת מן המקורות בהם אמירה מפורשת לגבי 'הסכמה' זו: (1) 'ספר הכריתות', בית א ק"ו, סעיף יא: " עוד דבדבר דרבנן לא עבדינן ק"ו דרבנן בדרבנן וכ"ש דרבנן בדאוריתא". (2) אהרון אבן חיים, מידות אהרון, ירושלים, תשנ"ב (להלן: 'מידות אהרון'), עמ' כ: "ולזה חלקו מידה זו רז"ל לב' מונים וקראו אותם בב' שמות הראשון ק"ו דדין והוא הק"ו אשר אמיתות הקדמותיו הוא מכח דין תורה… יש כלל גדול בידינו והוא שההקדמות המתאמתות מן התורה בהדיא למדים ודנים בהם ק"ו בכל מקום, ומן ההקדמות אשר אינם כתובות בתורה כאלו שהם הללמ"מ (הלכה למשה מסיני, ח"ג) אין למדים מהם בשום מקום לדין בהם ק"ו. וההקדמות המתאמתות באחד מהי"ג מידות דיינינן להו ככתובות בתורה בהדיא ודנין בהן ק"ו בכל מקום חוץ מדיני קדשים". (3) ישועה בן יוסף, הליכות עולם, ירושלים, תשנ"ו, עמ' ק. (4) יוסף בן מאיר תאומים, גינת ורדים, לבוב, תקצ"ה, כלל א. (5) משה אוסטרובסקי, המידות שהתורה נדרשת בהן, ירושלים, תרפ"ד, עמ' מ"ח, פרק שני מהות הקל וחומר והגיונו. (6) שמואל אבן סיריליו (אבן סיד), כללי שמואל, ירושלים, התשל"ב, פרק המם, עמ' עא-פב. יש לשים לב לדברי 'מידות אהרון', גם הלכות שמקורן מדרשי (באחת מי"ג מדות הדרש), הן "ככתובות בתורה בהדיא" ('מידות אהרון', עמ' כ).

[59]     ראה לעיל בגוף העבודה ובהערות, פרוט הפסוקים.

[60]     זוהי לכשעצמה התפתחות במישור המתודולוגי. אני עומד על כך בספרי המשותף עם מיכאל אברהם: ג' חזות ומ' אברהם, מידה טובה, כרך ב, כפר חסידים, תשס"ו, עמ' 53 (להלן: 'מידה טובה'). היעדרותה המפורשת של מצווה בתורה, מוצגת על ידי התנאים 'כקולא' או כ'חומרא' כמו בסוגייתנו. מ"מ כשר, מפענח צפונות, ירושלים, תשל"ו, מסכם את דרך לימודו של ה'צפנת פענח' (רבנו יוסף ראזין). סימן ז עמ' קמט מוקדש לנושא זה:'מציאות והעדר בהלכות שונות'. שם מגיע הרב כשר למסקנה כי:" ר"ל דהעדר הוא ג"כ פעולה מציאות". באופן זה, ניתן להשלים הנחה נוספת לק"ו מורכב  שהנחותיו מן המקרא, כאשר נתונות במקרא שתי הלכות בלבד, ראה הדוגמא שהבאנו ב'מידה טובה' כרך ב, עמ' 53. עם זאת, יש להבחין בכל זאת בין המושגים 'שלילה' ו'העדר'. מ"א עמיאל, המידות לחקר ההלכה, ירושלים, תרצ"ט, חלק ב, מקדיש פרק שלם בספרו להבהרת ההבדל שבין שני המושגים: "ובקצור אפשר להגדיר את ההבדל בין שלילה להעדר כדלקמן: כי השלילה באה לכל הפחות במחשבה אחרי החיוב, לא כן – העדר, שזה בה במחשבה לפני החיוב, כשאנו צריכים לתפוס מושג שלילי אנו צריכים לצייר מקודם את החיוב שהשלילה שוללת אותו, לכן מושג העדר שטרם אנו תופסים אותו הוא בבחינת העדר ואחרי כן הוא מתהווה בתפיסתנו" (שם מידה י"ג). נראה יותר כי הביטוי 'העדר' מתאים יותר לסוגייתנו.

[61]     כלומר על אף שהמשנה מתייחסת לשני סוגי הדם בשמות ממשיים: קושי ושופי, דם השופי, הוא הדם של האשה כאשר היא אינה נמצאת במצב של 'קושי'.

[62]     על ההבדל בין 'עצמה' ל'תוקף' בהקשר לק"ו ראה 'מידה טובה' כרך ב, עמ' 114. בגוף העבודה, אני מבקש לטעון שהיחס לתוקף ההנחות על אף השוני במקורן, זהה.

[63]     אפשר לטעון אף יותר מכך, הואיל וההלכות מן התורה, יש להניח שברובד 'האלוקי' דם השופי חמור מדם הקושי. הביטוי להכללה זו, מצוי במקרא בצורת שתי ההלכות הנ"ל. פעולת הק"ו האנושית חושפת את ההכללה האלוקית, באמצעות ביטויה במקרא. המונח הנ"ל ולא התובנה, היא תרומתו של מ' אברהם בחקר הק"ו. ראה במיוחד מ' אברהם, "הקל וחומר כסילוגיזם מודל אריתמטי", בתוך: הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, ב (תשנ"ג), עמ' 46-29. ד' שוורץ, 'היסודות הלוגיים של הדרשנות ההלכתית, גישתו של הרב הנזיר, בתוך: ספר הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך (עורכים), רמת-גן, תשנ"ה, עמ' 29, קורא לכך 'כמת כולל' -Universal Quantifier , הוא מנתח את הק"ו של הלל, במסורת הנודעת בירושלמי פסחים פרק ו, הלכה א (דף לג, ע"א), והוא מציג אותו באופן אינדוקטיבי, דהיינו: "כל קרבן ציבור דוחה שבת". למעשה, כל מידות הדרש אינדוקטיביות, ראה על כך: א"א אורבך, 'מסורת והלכה', תרביץ, נ (תשמ"א), עמ' 150, ודיון מקיף אצל: י' ברנדס, 'ראשיתם של כללי הפסיקה: משמעותם, הווצרותם, והתפתחותם של כלל הפסיקה המתייחסים לתנאים ולספרותם', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס"ב עמ' 40-28; א' רביצקי, 'ההיקשים ההלכתיים', עמ' 216. לעומת ההכללה הנלמדת מפסוקי התורה, הפסוקים עצמם הם 'מסקנות דידוקטיביות'. כך טוען מ' אברהם, "אנלוגיה ואינדוקציה בהלכה", בתוך: צוהר, טו (תשס"ב), עמ' 23-34. ההכללה עצמה (התובנה ולא השם) כחלק ממתודולוגיית הק"ו, מצויה אצל אבן ביליה, "שהקדים בכך את המחקר המודרני", א' רביצקי, 'השפעת הלוגיקה', עמ' 123. שתי ההנחות, הם המינימום ליצירת כל הכללה, ראה מ' אברהם, 'הק"ו כסילוגיזם', עמ' 46-29.

[64]     תאור מפורט של הטיעון נמצא במ' אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, ירושלים, 2007, הארה 22, עמ' 306: "מסקנה זו של ההכללה בחלק הראשון של הקל וחומר היא טענה כוללת. טענה זו משמשת כהנחה כוללת עבור הטיעון בחלק השני, הדידוקטיבי. … הדידוקציה הזו היא רק  החלק השני של הטיעון, שתוקפו מבוסס על כך שבשלב הקודם הוצאנו את המסקנה/ההנחה הגדולה באמצעות אינדוקציה… בבסיס הדדקוציה עומדת הנחה גדולה שאליה מגיעים בדרך של אינדוקציה, ולכן לא יתכן שתוקפה של מסקנת הדדוקציה יהיה גדול מזה של האינדוקציה". במאמר – "קל וחומר כסילוגיזם" כותב מ' אברהם במבוא: "[…] ותוך כדי תתבאר דעתנו שזוהי (הק"ו, ח"ג) מידה ככל המידות שיסודה מסיני ותוקפה הדידוקטיבי אינו שונה מזו של חברותיה". יתר על כך, שם בעמ' 36 במסגרת 'התקפתו' על שיטתו של א' שווארץ הוא כותב: "נציין עוד שגם קו"ח שלא נפרך כלל אינו דדוקציה, שהרי עצם היכולת לפרוך אותו מצביעה על חלקים שאינם הכרחיים בתהליך ההיסק".

[65]     המושג פירכה ופירכת הקל וחומר בפרט הוא מושג רחב ומורכב והוא תופס מקום חשוב ורחב במתודולוגיית הק"ו המורכב. בהערה זו אני מבקש לעבור בתמציתיות רבה על נושא זה, רק מן ההיבט של עבודה זו, ובמיוחד של תגובת ה'דיו' במשנתנו. סוג הפירכה הנפוץ והברור ביותר הוא הפירכא על 'ההכללה', שהרי זוהי תמצית ההגיון הבסיסי של הק"ו המורכב. במשנתנו 'ההכללה' משתי הנחות ראשונות הינה ששופי חמור מקושי. אם נמצא ולו מקרה אחד הסותר הכללה זו, אין בסיס והמשכיות לחלק ב של הק"ו, והק"ו יהיה מופרך. בלשונו של מ' אברהם, 'הק"ו כסילוגיזם', עמ' 36: "לכן גם ברור שפירכא יכולה לתקוף אך ורק את ההנחה הגדולה ולא את הקטנה (שהיא נתונה), וברור שלא את מהלך הטיעון הדידוקטיבי, שהרי הוא נמצא מעבר לכל ספק (לפחות בקונטכסט התלמודי)". החידוש שלי בעבודה זו, שאף לא אחד מן הפרשנים עמד עליו, הוא, שרבי אליעזר תוקף בק"ו במשנה גם את 'ההכללה' וגם את הלכה (ד) בדרך מאוד מיוחדת שאין כדוגמתה בספרות חז"ל. רבי אליעזר אינו תוקף את 'ההכללה' בכך שהוא מוצא מקרה בו השופי קל מהקושי, אלא הוא תוקף את שדה 'הקביעה הנורמטיבית' המורכב שחז"ל יצרו. גם אם תתקבל דעתו ושדה 'הקביעה הנורמטיבית' יכלול את הדין בימי זיבה בלבד, עדיין דם השופי יהיה חמור מדם הקושי, אבל, וזה כל ההבדל בינו לבין חכמים, הק"ו כבר לא יהיה 'ממנף', לא יהיה צורך ב'דיו', ולחכמים לא יהיה נימוק מדרשי. אם תתקבל דעתו על ידי חכמים, הק"ו שהם יצרו לא יהיה 'מופרך' באופן המתודולוגי, דהיינו: שהוא לא יהיה נכון. הק"ו יהיה נכון, אבל הוא כבר לא יוכל לנמק את דעתם בנדון. ה'דיו' של רבי אליעזר 'פורך' אם כן את דעת חכמים (=ק"ו, בעל 'קביעה נורמטיבית' מורכבת). אפשר לנסח זאת גם  כך: הואיל ורבי אליעזר אינו מקבל את שתי ההנחות הראשונות על פי ההגדרה של חכמים, מן ההיבט המתודולוגי, אין ביניהם הסכמה לגבי 'ההכללה'. הויכוח ביניהם מוגדר כויכוח 'ניצוחי' שנושאו הוא המתודולוגיה החדשה של חכמים, ראה הערה 20 לעיל. ראה גם סוגיות הבבלי "בהא זכינהו ר"א לרבנן", רש"י על אתר: "תשובה נצחת יכול להשיבן". הפרשנים מכל הדורות כולל חוקרים בני דורנו, עסקו רבות בהגדרת המושג פירכה, בשלל נושאי משנה, כמו: האם פירכת הק"ו דוחה אותו לגמרי? האם פירכה היא 'סתירה מיניה וביה'? האם אפשר לפרוך גם ק"ו בעל תוקף דידוקטיבי? ועוד. במהלך העבודה, אזדקק שוב ושוב להבחנות השונות בין סוגי הפרכות, ואדלה מעט 'מתורה זו' בעיקר מ'ספרות הכללים'.

[66]     דהיינו: איזה מושג לוגי יכול לתאר באופן כמותי מצב של "טהור בזיבה וטמא בנידה"?

[67]     כלומר: הם 'רתמו' את היכולת המדרשית המתפתחת של הק"ו המורכב כדי לנמק את דעתם ההלכתית, ולא להיפך.

[68]     בשל כך, דנתי מעט בסעיף זה בנושא הביולוגיה. בסעיפים ז, ח בהמשך, בדיון על המקורות התנאיים המשלימים נראה כי חכמים 'מתעקשים' על 'קביעה נורמטיבית' מורכבת משני ערכים בדידים, ולשם הוכחת טיעונם הם מגייסים שלל ניסוחים. הטיעון לעיל בגוף העבודה, 'הכרחיות', אפשר שהוא הטיעון העיקרי. הואיל ודם האשה הוא סוג דם 'אחד', במיוחד לחכמים הסבורים שהוא 'ממעיין אחד'. אין מקום ליצור הגדרות משפטיות מלאכותיות לשני מצבים (שופי וקושי) שביסודם הם 'מצב ביולוגי' אחד. נושא זה כנ"ל, יורחב ויוסבר יותר בסעיפים ז, ח להלן.

[69]     ראוי להשתמש במונחים של ק' רבינוביץ, "פרדוכסים ופשרם בהגיונה של ההלכה", בתוך: מחקרים בדרכי החשיבה של חז"ל, רמת גן, תשנ"ה, עמ' 109-77. השינויים שבין ק"ו א בספרא לק"ו א בבריתא אפשר שהוא סמנטיקה, ברם, המעבר בכל מקור מק"ו א לק"ו ב הינו: "שימוש במנגנון לוגי אחר, אשר דרכו נגיע לאותה מסקנה". שינוי המנגנון הלוגי במקורות אלו מתבצע בעזרת טכניקת 'ההיפוכיות', והסיבה, דין 'דיו'. הביטוי 'לשון אחרת' שבפי חכמים מכוון  לכך.

[70]     לו השתמשנו בצורה הסימבולית של הק"ו המורכב, ניתן היה לקבוע ביתר בטחון שהתוכן של הק"ו זהה, ורק הלכות (2) ו(3) החליפו את מקומן. ברם, הק"ו המורכב (על אף ניסיונות חלק מפרשני 'ספרות הכללים' להציגו כסימבולי), בהצגתו הלא סימבולית, אין הוא מכיל תוכן זהה, ושני הק"ו שונים זה מזה. במקורות אלו (ספרא, ברייתא), השינויים הלשוניים בין 'פאזה' לפאזה' בולטים לעין, ואינם יוצרים מצב של ספק בהבנת מניעי יוצריהם כפי שיובהר להלן בגוף העבודה.

[71]     המינוח בעקבות הנאמר לעיל בהערה 70 הינו 'שלד לוגי'. ק"ו ב בספרא, בברייתא, והק"ו במשנה יוצרים יחס בשתי הנחות ראשונות בין שופי לקושי. ק"ו א בספרא ובברייתא יוצרים יחס בין זמן 'לפני הוולד' לזמן 'אחר הוולד'. מעבר לזהות ברכיבים אלו, שאר רכיבי הק"ו שונים זה מזה באופן בולט, בין כל המקורות.

[72]     דהיינו: "ממה היקל עליה? מטומאת זיבה, אבל טמאה טומאת נידה".

[73]     ראה סעיף ה לעיל, מתודולוגית הק"ו המורכב, ומודל 'היחסיות הלוגית'.

[74]     בבדיקת כתבי היד השונים, לא נמצאו הבדלים כל שהם בביטויים אלו, על אף שנמצאו הבדלים בתיבות אחרות.

[75]     כלומר, היה בפועל ויכוח כזה בין שלושה גורמים שונים בתוך 'חכמים' דרבי אליעזר.

[76]     מתוך כך, שלשון זו נבחרה להיכנס למשנת רבי.

[77]     קשה היא מלאכתו של עורך המשנה, ראה ש"י פרידמן, "תוספתא עתיקתא, ליחס מקבילות המשנה והתוספתא": (א) "כל כתבי הקודש" (שבת טז, א), בתוך: תרביץ, סב (תשנ"ג), עמ' 338-313. משום שעיצוב עשיית המשנה בעייתית, כי היא צריכה לשלב הלכות סותרות.

[78]     שהרי מן ההכללה למדים כי 'לאחר הוולד' קל מ'לפני הוולד'.

[79]     הניסוח המפורש הכרחי מן ההיבט ההלכתי, שהרי לא ניתן לטעון כי 'דם הקושי לאחר הולד-קל' מבלי לפרט במה הוא קל!!

[80]     תאור הניתוח של הדו-מימדיות והשפעתה על מתודולוגיית הק"ו יתבצע בהמשך בסעיף זה.

[81]     בכתב יד דה רוסי 497: "ממה שהקל עליה", על פי נוסח זה, נראה שרבי אליעזר מביא הוכחה לכלל 'דיו' מן ההלכות במשנתנו, ולא ההיפך. בשאר כתבי היד של המשנה והתלמוד, הנוסח הרווח הינו: "ממה הקל עליה", מלבד כת"י ווטיקן 487 למסכת נידה: "ממה הקלת עליה", כאלו שרבי אליעזר דן עם תנא יחיד ולא עם חכמים.

[82]     טענה שתוכח בהמשך סעיף זה, בגוף העבודה.

[83]     ניסוח זה שלפיו המשקל של המימדים שונה זה מזה נדון על ידי בעלי התוספות תחת הכינוי קל וחומר של 'מקומות'. ההתלבטות מתייחסת לשאלה מיהו המימד המשפיע ביותר על ה'קביעה הנורמטיבית'? סוג הדם או זמן האירוע. הדיון הראשון בנושא זה נמצא ב'ספר הכריתות' (ר' שמשון מקינון מחברו, בעצמו אחד מבעלי התוספות). כמו כן ראה: א' שוחטמן, 'כללי התלמוד לר' בצלאל אשכנזי', שנתון המשפט העברי, ח (תשמ"א), עמ' 308-247.

[84]     'הקביעה הנורמטיבית' המפורשת, כוללת שלושה מצבים שונים.

[85]     על פי הניסוח המפורש שבטבלה.

[86]     ולכן אני טוען שהדו-ממדיות מוסיפה תוקף והבנה נוספים ביחס לק"ו החד-מימדי.

[87]     כל הטיעונים האקוויוולנטיים שיובאו בהמשך, מתבססים על הלשון הכללית, ועל סדר הטיעונים שבדברי רבי אליעזר, תחילה כלל 'דיו' ולאחריו 'הפירוט התוכני'. זוהי דוגמא טובה, להבהרת הבעייתיות שבחקר נושא זה, שאף היא גרמה לדעתי, ליצירת מאות ואלפי 'כללים' ב'ספרות הכללים'. כל הניסוחים לעיל בגוף העבודה, הם פרשנות לדברי רבי אליעזר, והפרשנות כמובן, תלויה במבטו, ניתוחו, ועמדתו של הפרשן.

מתוך האפשרויות השונות לפרש את טיעונו זה של רבי אליעזר, בחרתי בגוף העבודה, בזו הטוענת, ש'הקביעה הנורמטיבית' צריכה להילקח מ (3) ולא מ (2), בעיקר בשל פשטותה, וכן בשל היותה משתלבת היטב במסכת הטיעונים הכלליים שיצרתי בגוף העבודה. בטיעוני אני עושה שימוש 'בטרמינולוגיה מודרנית' (כדברי מ' זילברג), ובעיקר במושג-'קביעה נורמטיבית מורכבת', שהיא להערכתי עיקר 'הבעיה' בק"ו זה שחכמים יצרו. ברם, רבי אליעזר אינו מתנסח בתחילת הדיון במושגים מתודולוגים מעין אלו (כגון: 'קביעה נורמטיבית מורכבת') והוא תמה, על חכמים מדוע הינכם לוקחים את הפרוט ל'קביעה הנורמטיבית' מהנחה (2) ולא מ (3), שהיא המלמד האמיתי?!

[88]     זו טענה שונה מעט מזו המוצגת בגוף העבודה, הטיעון הזה תוקף לא את המסקנה של הק"ו אלא את יצירתו מלכתחילה, על ידי שתי הנחות (=הלכות) בעלי תוכן שונה לביטוי 'היקל'.

[89]     טיעון זה תוקף את הגיון הק"ו כולו, משום שבמקום א [=הנחות (1) ו-(2)] תוקף ההכללה מוחלט: שופי לפני הוולד כולו טמא, ושופי אחר הוולד כולו טהור, ברם במקום ב  [(3) ו-(4)]  היחס בין (3) ל (4) הינו בין חלקו טהור (=טמאה בנידה וטהור בזיבה), לבין כולו טהור (=טהור בנידה, טהור בזיבה). ראה טבלה לעיל בגוף העבודה.

[90]     על כך, בסעיף ט בסוף פרק זה. אפשר  על פי הטיעון השלישי לדוגמא, לפרש את הכלל כך:"דיו לבא מן הדין להיות כנדון"-מתודולוגיית ההיסק במקום ב (=הבא מן הדין), צריכה להיות זהה לזה שבמקום א (=הנדון). הכלל, על פי טיעון זה דורש שוויוניות מתודולוגית בתהליך כולו ולא רק בתוצאת הק"ו (='דיו').

[91]     הביטוי 'לשון אחרת' בהקשר לק"ו, מופיע שלוש פעמים בספרות התנאית: תוספתא חגיגה (ליברמן), פרק ב, הלכה י עמ' 385; ספרי במדבר, פיסקה ד, מהד' הארוויטץ, עמ' 7; ובספרא תזריע, פרק ב, פסקה ד, מהד' וויס, דף ט עמודות ב-ג. התנאים המעורבים ביצירת ק"ו אלטרנטיבי לשיטת הטיעון שקדמה לו  מלבד החכמים בברייתא שלנו הם: תנאים מן הדורות השלישי והרביעי, אבא שאול ור' נתן. בכל המקורות, משמעות הביטוי, הוא שיטת טיעון נוספת שבא לחזק את התיזה המקורית בשינוי לשון בלבד. בבריית נידה ובספרא, חכמים מתעקשים על 'קביעה נורמטיבית מורכבת' ולכן הם יוצרים ק"ו מורכב אחר, להוכחת אותה טענה עצמה (='לשון אחרת').

[92]     בשאר התגובות שפגשנו בסוגיא זו, הטיעון מתחיל במילה 'ממה' שיכולה להתפרש כתמיהה, ברם, כאן הטיעון מתחיל במילה 'מה' שאינה מבטאת תמיהה אלא יישום קונקרטי לכלל 'דיו'.

[93]     כגון: משנה  ב"ק  ב ה: "מה ברשות הרבים חצי נזק, אף ברשות הניזק חצי נזק"; תוספתא גיטין (ליברמן), ב ו, עמ' 251: "מה צרתה צריכה שתאמר בפני נכתב, אף היא…".

[94]     בהמשך הסעיף, אני מסביר בגוף העבודה, מדוע זו פירכה של הק"ו בפועל.

[95]     ראה לדוגמא, מידות אהרון, החלק הו', עמ' כה: "בביאור על כמה פנים יאמר 'דיו' על תולדת הק"ו. 'דיו' יאמר על ב פנים, האחד 'דיו' אריש דינא אשר הוא להגביל התולדה להשוות הלמד עם המלמד הראשון… הב דיו אסוף דינא שהוא המלמד השני שהוא החומרא הנמצאת בלמד, והוא להשוותו בחומרא, אשר למד לחומרא, אשר נמצא לו שתהיה אליו החומרא, אשר למד במדרגה אשר יש לו החומרא הנמצאת אליו".

[96]     זוהי עוד פרשנות אפשרית היוצאת מדברי רבי אליעזר. ראה בעניין זה הדיון סביב הערות 89, 90, 91 ו-92. טכניקת 'ההיפוכיות' לא הועילה לחכמים ורבי אליעזר תוקף את הק"ו גם במקרה זה. על מה מסתמך רבי אליעזר כשהוא קובע: "מה קושי ראשון טמאה נידה, אף קושי אחרון טמאה נידה"? הצמדת אמירה זו אל הכלל 'דיו', כמעט 'מאלצת' לפרש את טיעונו של רבי אליעזר כפי שפירשתי בגוף העבודה. 'דיו אריש דינא' מוסבר על ידי כדרישה מתודולוגית של רבי אליעזר, לשוויוניות בתהליך ההיסק בין מקום א למקום ב בק"ו. ברם, בכך שההסבר המתודולי מתאים ומבוסס על הטקסט, לא תמה המלאכה, שהרי ניתן עדיין לשאול, וזאת, מניין לרבי אליעזר? דוד הלבני, מקורות ומסורת, בבא קמא, ירושלים, עמ' צד, משיב על שאלה זו כך: "אלא נראה, שהיתה להם לחכמים מעין קבלה שהנידון צריך להיות דומה גם לקל וגם לחומר (=ריש וסוף דינא, ח"ג). קבלה כזאת היתה גם לרבי אליעזר, והוא ניסח אותה במחלוקת דומה במסכת נידה בתקיפות: אפילו אתם משיבין כל היום כולו, אני אחזיק בקבלתי, [כך במקור, דברי הלבני, ח"ג] 'דיו' לבא מן הדין להיות כנדון". שווארץ, מסכים לגמרי עם טענתו של רבי אליעזר, ומנמק אותה על פי דרכו הכללית בבאור סוגיית הק"ו. דבריו תואמים אך במעט את דברי הלבני, והוא סבור (שווארץ, עמ' 102, 103) שהמתודולוגיה עליה מבוסס רעיון 'דיו אריש דינא' "נתעלמה מעיני החכמים". יתר על כך: "… שהחכמים בדרשם ריבוי כדי לתת טעם להנחתם, חשבו את עצמם למנוצחים, אחרי שנוכחו לדעת כי צדק מאוד ר"א… (בעניין ריש דינא וסוף דינא, ח"ג), ומחזה נעים הוא לראות, כי לא פרצה מלחמה בדבר ההגבלה, ולא ארכה המחלוקת עליה". פרשנותם של שני חוקרים אלו, מספקת אמנם הסבר מה לתגובתו החריפה של רבי אליעזר, ברם, היא אינה מניחה את הדעת, ויוצרת מגוון שאלות יותר קשות מהראשונות. על פי שווארץ, רבי אליעזר מתגלה בסוגיא זו 'כלוגיקן על', שבקי בעומקה של 'תורת אריסטו', וחכמים, נאלצים להודות (=חשבו את עצמם למנוצחים" בלשונו) כי ידיעתם בנושא דלה למדי. פרשנותו של הלבני 'מטיבה עם חכמים' מעט יותר, וזוקפת את אי ידיעתם בנושא 'דיו אריש דינא' להיעדר מסורת שהיתה בידיו של רבי אליעזר בלבד. דמותו של רבי אליעזר כפי שהיא משתקפת במקורותינו היא של אדם שמרן, רבי יוחנן בן זכאי אמר עליו 'בור סוד שאינו מאבד טיפה' (משנה אבות, ב, ח). רבי אליעזר העיד על עצמו שלא אמר מעולם דבר שלא שמע מרבו (תוספתא יבמות סוף פרק ג, בבלי, סוכה כ"ח ע"א). זיקתו היתה להלכות קדומות, ראה י"ד גילת, משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה, תל-אביב, תשכ"ה, ובמיוחד עמ' 35-7. להסתייגות מדבריו ראה   J.Neusner, Eliezer ben Hyrcanus: The Tradition and the Man, 2, Leiden, 1973  ובמיוחד בעמודים 286-284. קשה להעלות על הדעת, שבנושא כה חיוני לדרישת התורה וליצירת ההלכה, השתמרה מסורת 'דיו אריש דינא' אצל רבי אליעזר השמותי בלבד! ומה עם מסורת ה'דיו' בכלל, שגם עליו חלוקים חכמים? ומה עם מידות הדרש שנדרשו תחילה על ידי הלל הזקן? האם תלמידיו ובית מדרשו לא שימרו את דבריו? ואפשר שהלל הזקן דרש את הק"ו (סוגיית בני-בתירה) ובית שמאי דרשו את הגבלת ה'דיו'? גם בשל כך, אני סבור שהשו"ט על 'דיו אריש דינא' הוא ראשוני וזהו המקור הראשון הידוע לנו, בו מנסים חכמים ליצור ק"ו ממנף, מורכב, וחדיש מצד אחד, ורבי אליעזר מגביל/פורך אותו מצד שני. כפי שאראה בסוף פרק זה, תובנת 'דיו אריש דינא' נובעת באופן בסיסי מתובנת 'דיו' הכללית, וזו מצד שני הכרחית להגבלת ה'מינוף' בשל היעדר אינדיקציה למינוף, גם ללא מסורת קדומה על 'דיו אריש דינא'. נראה אם כן כדעת ניוזנר ואחרים שרבי אליעזר אינו כה 'שמרן'. ראה בעניין זה דברי צ'רניק להלן הערה 6, עמ' 115. המונח 'דין' יכול לתאר גם מידות אחרות, ראה לדוגמה את סוגיית 'זבחים נאכלים' להלן. כדי להגביל הלכות שלא ניתנו במסורת אפשר כי רבי אליעזר התנגד לכל דרישה המטילה על ה'למד' יותר ממה שיש ב'נדון'. ברם, בעבודה זו אני דן בהגבלת ה'דיו' על הק"ו בלבד.

[97]     פירוש תגובתו כהגבלה ולא כפירכת הק"ו היא כאן פירכה של הק"ו, אמנם פירכה מסוג חדש שלא התוודענו אליה, והיא מוסברת בגוף העבודה. הכינוי שאני מעניק לה הינו 'פירכה לוגית של הדיו' בשונה מפירכות אחרות של הק"ו.

[98]     יעקב חאגיז, תחילת חכמה, בתוך: ספר כריתות, וירונה, ת"ז, עמ' 5, ד"ה ו'בעל מידות', מגדיר פירכה זו בדרך הבאה: "ובעל מידות אהרון הוציא מכלל דברי התוספות דאע"ג דרבנן סברי דהיכא דמפריך ק"ו אמרינן דיו, היינו כאשר נתקיים הק"ו במה שרצינו ללמוד, אלא שלא הועיל ללמד דבר שזה היה לו מן התורה, כגון האי ק"ו דפרק כיצד הרגל שלמדנו קרן ברשות הניזק נזק של מק"ו (סוגיית ב"ק בעבודה זו, ח"ג), אמרינן דיו ולא נלמוד אלא חצי הלימוד. אבל היכא דבטל הק"ו באמרנו דיו לגמרי שלא יועיל לכולם, מודו רבנן דלא אמרינן דיו". לכשיופעל כלל 'דיו', אפשר שתוצאת הק"ו כמו בסוגייתנו תסתור את ההכללה שבק"ו זה, ובלשונו יתבטל הק"ו לגמרי. הפרכות הרגילות של הק"ו אינן קשורות ל'דיו', והן נדונות ב'ספרות הכללים' כפרק מרכזי וחשוב. ברם, כאן אנו נחשפים לראשונה לרעיון חדש, שאינו מוזכר במפורש בספרות התנאים, הקשר בין תוצאת ה'דיו' לתקפותו של הק"ו. בספרות האמוראית, בסוגיית ב"ק, יצר הסתמא פרוש חדש: 'דיו דאיפריך', כדי להסביר את התנגדות ר' טרפון ל'דיו' שחכמים יצרו במשנה (ראה פרק ג). הפרשנים, ובמיוחד אלו של 'ספרות הכללים', ובעקבות הסתמא, 'אימצו' את רעיון פירכת הק"ו בשל תוצאת 'דיו'. הם יצרו שלל הגדרות ותובנות, בסוגיות שונות כדי לתאר את צורת 'ההשפעה' של ה-'דיו' על הק"ו, הנכנסות כולן להגדרת 'דיו דאפריך'. הפירכה הלוגית בסוגייתנו אינה 'דיו דאיפריך' על פי פירוש הסתמא האמוראי בסוגיית ב"ק. שם, מסביר הסתמא עצמו את פירכת הק"ו בשל ה-'דיו', בכך שהק"ו ביקש לחדש הלכה מסוימת  שאינה כתובה בתורה, ולאחר ביטול החידוש על ידי ה-'דיו', הק"ו נהיה 'מיותר' ולא מחדש. (נושא זה יידון לעומקו בגוף העבודה, להלן בסוגיית ב"ק). מכל מקום, לאחר תוצאת ה-'דיו', לא נוצרה שם, בסוגיית ב"ק, סתירה לוגית בין חלקי הק"ו, והק"ו עצמו תקף אך אינו מחדש דבר ביחס למה שכתוב בתורה. זאת, כאמור לעיל, על פי הסבר הסתמא האמוראי בלבד, ולא על פי פרשנים אחרים. ד' הלבני לדוגמא, מקורות ומסורות, ב"ק, עמ' 33, אינו מקבל בב"ק את פרוש הסתמא האמוראי ל'דיו דאיפריך'. לדבריו, המשמעות של 'דיו דאיפריך' הינה סתירה של ממש, ובלשונו: " הדבר הקובע לר"ט הוא אם ה'דיו' סותר לגמרי את הק"ו או לא: כשסותר ה'דיו' את הק"ו מקיימים את הק"ו נגד ה'דיו' בכל מקרה, וכשאין ה'דיו' סותר את הק"ו מקיימים את הדיו ". בסוגיה זו הרחבתי את הביטוי 'סותר' סתם ל-'פירכה לוגית', ובכך העניין מוגדר ומובחן מעט יותר מ-'פירכת דיו' סתם. לעיל בגוף העבודה, בדיון בק"ו א בספרא (סביב הערות 83, 84, 85) קבעתי שתוכן  ה'קביעה הנורמטיבית' אליבא דרבי אליעזר יפרוך בוודאות את ק"ו א. לו השתמשתי בצורת הצגה סימבולית של הק"ו, ניתן היה לקבוע כי גם בפאזה הראשונה נוצרה 'פירכה לוגית' של 'דיו'. מדוע אם כן, לא השתמשתי בטיעון זה גם שם? התשובה לכך, קשורה לרעיון ק"ו של 'מקומות ונושאים'. ה'פירכה הלוגית' תקיפה ב'נושאים' ולא ב'מקומות' (ראה הדיון בסעיף ט' בהמשך). המצב 'לפני הוולד' ו'אחר הוולד', אינם נושאים שיכולה להיווצר בהם סתירה לוגית כדוגמת דם הקושי ודם השופי. לכל היותר, הם מהווים את מקום ההתרחשות שבה 'הנושאים' חמורים או קלים. גם כאשר לצורך הדיון יוצרים הכללה כנ"ל, ההכללה אינה מניחה באופן קטגורי שמצב 'אחר הוולד' קל ממצב 'לפני הוולד' אלא אך ורק בהקשר של דם הקושי ו/או דם השופי. ניסוחו של רבי אליעזר בפאזה ראשונה: "ממה היקל עליה וכו'..", לעומת:"מה קושי ראשון טמאה נידה וכו'…", מעיד על כך שיש שוני מתודולוגי בין שני סוגי הטיעונים, ובשל כך הסברתי אותם באופן שונה. חכמים, קיבלו כך נראה טיעונים אלה, דהיינו: האפשרות לפירכת הק"ו בפאזה ראשונה בשל 'קביעה נורמטיבית' מורכבת, והאפשרות ל'פירכה לוגית' בשל ה'דיו' בפאזה שנייה. בשל כך, יצרו על פי מסורת הברייתא סוג אחר של הכללה (="שנקל בקושי שעמו").

[99]     אין חייבים לומר מאוחרת בזמן, אלא בסדר הטיעונים.

[100]    שאלת הפאזה הראשונה שנבחרה להיות מוצגת על ידי חכמים קיימת גם בסוגיית ב"ק. מסוגייתנו אנו עומדים כבר עתה על היתרונות והחסרונות שבשתי הפאזות, כאשר משתמשים בתובנת 'מקומות ונושאים'. ההכללה בפאזה ראשונה, מורכבת ופחות 'מובנת' הלכתית (זמן 'אחר הולד' קל יותר מזמן 'לפני הוולד' בהקשר של דם קושי/שופי) ובכך גם יתרונה. 'פירכה לוגית' בשל 'דיו' לא אפשרית בניסוח זה של הק"ו. מאידך, ההכללה בק"ו של 'נושאים' פשוטה ומובנת הלכתית (=דם קושי קל מדם שופי) אך חשופה יותר ל'פירכה לוגית' בשל 'דיו'. זוהי מעין 'מעגליות לוגית' הקיימת גם בתחומי לוגיקה נוספים, ראה הרחבה אצל מ' אברהם, את אשר ישנו ואשר איננו, ירושלים, תשס"ו, עמ' 60.

[101]    מה שרומז לפי פרשנותי על היותו  'דיו' פורך ולא 'דיו' מגביל.

[102]    דהיינו: אינדוקציה, ככל ההכללות  בכל תחומי הידע.

[103]    מן ההיבט המתודולוגי, מקום א בק"ו עוסק ב: 'קושי שעמו' וכן מקום ב בק"ו. לו היתה ההכללה במקום א: 'היקל בקושי שעמו', וההיסק במקום ב, 'היקל בקושי מבשופי' אפשר שהיתה נוצרת בעייתיות לוגית בתהליך ההיסק, משום שההכללה במקום א מצומצמת יותר. היחס בין מרכיבי הקולא/חומרא שבהכללה (=הנחות א,ב = מקום א) לבין אלו שבתהליך ההיסק  (=הנחות ג,ד = מקום ב) העסיק רבות את הפרשנים מ'ספרות הכללים'. הרא"ש ובעלי התוספות בסוגיית בבא-קמא (ד"ה: 'אני לא אדון קרן מקרן) יצרו הגדרה למצב 'הנכון' מההיבט המתודולוגי, והוא קרוי בפיהם 'מעין הדין שאנו באין ללמוד', או 'מעין אותה חומרא שהוא בלמד'. אם אין מצב כזה, כדוגמא הדמיונית לעיל, כלל לא שייך על פי פרשנותם לומר 'דיו'. נראה שחכמים על פי נוסח הברייתא, עומדים בתנאי זה של 'מעין אותה חומרא'.

[104]    כך לפי פרשנותי.

[105]    ההכללה בק"ו א בספרא ובברייתא הינה שזמן 'אחר הוולד' קל מזמן 'לפני הוולד' בהקשר לדם השופי.

[106]    שהרי דם שופי או דם קושי מוגדרים כל אחד מהם בשני רכיבי זמן, זמן זיבה וזמן נידה, מה שאין כן היחס בין השופי ל'קושי שעמו'.

[107]    ראה הדיון בסעיף ו לעיל.

[108]    הלשונות הרומזים על אפשרות השימוש בטכניקת 'ההיפוכיות' בחטיבת במקורות התנאיים הם: 'לשון אחרת', ו-'דין אחר', בסוגייתנו תבנית הלשון במעבר מפאזה אחת לפאזה שנייה הינה 'לשון אחרת' (ספרא) ו-'לשון אחר' (ברייתא), ראה הערה 91 לעיל. בסוגיית זבחים (ספרא, צו, פרק יב, פסקה ח, מהד' פריעדמאן, ירושלים תשס"ב, עמ' שכד), הלשון הינה: "אני אדיננו דין אחר", ובסוגיית בבא-קמא, משתמש ר' טרפון בתבנית דומה: "אף אני לא אדון קרן מקרן, אני אדון קרן מרגל". אפשר אם כן, להניח שתי הנחות: (א) המתודולוגיה המשוקעת בטכניקת 'ההיפוכיות' דומה במקורות הנ"ל, ולשינוי הלשון אין ליחס משמעות מתודולוגית. (ב) טכניקת 'ההיפוכיות' במקורות הנ"ל רק נראית דומה, ברם, שינוי הלשון מעידים על מתודולוגיה שונה. ניתוח הלשונות הנ"ל בהקשר ל'היפוכיות' מעלה את הממצאים הבאים: (א) 'דין אחר' ו-'לשון אחרת' משמשים לאותה המטרה בתוך חטיבת המקורות התנאיים, כך שלא מצאתי הסבר ללשון השונה. פעמים, 'דין אחר' פירושו מעבר ממידת דרש אחת לשניה, ופעמים מעבר מק"ו מסויים לק"ו אחר, בדיוק אותה צורת תפקוד ל-'לשון אחרת'. המקורות ל'דין אחר': (1) תוספתא פסחים (ליברמן), ד ו, עמ' 162; (2) תוספתא נדרים (ליברמן), ו ה, עמ' 119; (3) מכילתא דרבי שמעון, פרשת בא, פרק יב פסוק טו, מהד' אפשטיין-מלמד, עמ' 18; (4) ספרא  ויקרא, דבורא דנדבא, פרק ג, פסקה ח, מהד' פינקלשטיין, כרך ב, עמ' 27; (5) ספרא ויקרא, דבורא דנדבא, פרשה ו, פרק יב, פסקה ט, מהד' פינקלשטיין, עמ' 58; (6) ספרא ויקרא, דבורא דחובה,  פרשה ה; פרק כב, פסקה ט, מהד' פינקלשטיין, עמ' 58; (7) ספרא ויקרא, דבורא דחובה, פרשה יב, פסקה ו, מהד' פריעדמאן, עמ' רלח; (8) ספרא ויקרא, פרשת  צו פרק יב, פסקה ח, מהד' פריעדמאן, עמ' שכד; (9) ספרא ויקרא, פרשת שמיני, פרק יא, פסקה ב, מהד' פריעדמאן, עמ' תמה. המקורות הרלוונטיים ל'לשון אחרת' או 'לשון אחר': תוספתא חגיגה (ליברמן),פרק ב, הלכה י, עמ' 385; ספרי, במדבר, פסקה ד, מהד' האראוויטץ, עמ' 7. (ב) במקורות (1), (2), (5) מוצג רבי אליעזר, כתנא המציע 'דין אחר' לאחר שהצעתו הקודמת נדחתה. נראה אם כן, שעל אף שבסוגייתנו, חכמים הם המתעקשים להשיג את מבוקשם באמצעות 'לשון אחרת', רבי אליעזר מכיר 'מלאכה זו' היטב והוא הבולט שבתנאים, המתעקש על השגת מבוקשו בניסוחי דרש אלטרנטיביים. עובדה זו יכולה לשמש מעין הסבר לדבריו הסתומים של ר' טרפון בסוגיית בבא-קמא, "אף אני אדון..". בפרפראזה אומר ר' טרפון לחכמים החולקים עליו (ורבי אליעזר מן הסתם, בתוכם), 'אף אני במובן של-גם אני, יודע את המלאכה, וכמוך רבי אליעזר אני יכול להשיג את מבוקשי בדרכי דרש אלטרנטיביות'. 'לשון אחרת' במובן של 'היפוכיות' בק"ו המורכב, מוצגת כאן לראשונה במקורות התנאיים. זו התפתחות מתודולוגית ביחס למקורות בהם התנא מציע שיטת דרש אלטרנטיבית, לאחר ששיטתו הקודמת נדחתה והופרכה. כאן, אין חכמים מציעים על פי פרשנותי, מידת דרש אחרת כדי להגן על עמדתם ההלכתית, אלא שיפור וטיוב של הק"ו אותו יצרו, כדי לשמור על 'קביעה נורמטיבית מורכבת'.

[109]    נאמנים עלי דברי רבי ומורי פרופ' שמא פרידמן, תוספתא עתיקתא, רמת-גן, תשס"ג, עמ' 93: "ראשוני החוקרים כבר קבעו, שכל נושא בספרות התלמודית צריך להיבדק ולהיחקר מתוכו, בדרך שאינה כפופה להודעות ולהצהרות הנמצאות בספרות זו גופא… בקשנו לנהל בדיקה זו מתוך החומר עצמו, ללא כל הנחה וידיעה מוקדמת". ועוד, שם, עמ' 55: "…גישה זו (של "תרי תנאי" או "מסורות שונות", ח"ג) ממעטת לעסוק במישרין במעשה העריכה והשינוי של פרטי הלשון בהלכות המקבילות, מתוך שהיא מקדימה את התהוות השינויים לשלב קדום יותר, בחינת 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו'. אבל בסופו של דבר עדיין קיים הצורך להסביר את התהוות שינויי הלשון לפרטיהם". אם תאור המחלוקת הקצר שבמשנתנו, הינו עיבוד המסורות האחרות שעמדו בפני רבי, אזי מהווה תאור המחלוקת שבמשנה את הכרעתו של רבי, בדרך של ניסוח קצר ביותר. חוקרים עמדו על דרכו של מסדר המשנה לקצר את ניסוחיו לעומת המקורות ששרדו לפניו במקבילות. ראה לדוגמא, דה פריס, מחקרים בספרות התלמוד, ירושלים, תשכ"ז, עמ' 108-107, וכן, י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים-תל אביב, תשי"ז, עמ' 673-671. ברם, בסוגייתנו רבי לא רק קיצר את לשון המקורות שהיו לפניו, אלא אף יצר 'יצירה חדשה' ובלשון ש' פרידמן, שם עמ' 74: "הקיצור אינו אלא אחת מתכונות העריכה שיש לייחס לרבי בסידור המשנה, וכשיטת החוקרים שהוכיחו לדעתנו שרבי פעל, ולפעמים ביד חזקה, בעיצוב לשון המשנה על פי מקורותיו". ש' פרידמן, שם, בהערה 248, מציג מקורות נוספים המצביעים אף הם על 'היד החזקה' של רבי בעיצוב המשנה, בתוך המקורות ניתן למצוא את: אורבך, מבוא למשנה, עמ' 731-730; י' גפני, היצירה הרוחנית-ספרותית, ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכבוש המוסלמי, א, ירושלים, תשמ"ב, עמ' 484-483; מאמרו של ש' פרידמן 'מקבילות במשנה ובתוספתא', עמ' 16; ועוד מקורות נוספים. אם לשון המשנה, משקפת עמדה עצמאית שלישית בנוסף לשתי העמדות שבספרא ובברייתא, אזי, גם הבחירה (ולא הניסוח והעריכה) של רבי מהווה הכרעה מתודולוגית כפי שיוצג בהמשך בגוף העבודה. ברור לחלוטין שהמשנה יכולה להיות מקור מקביל או מעובד של הספרא אבל לא ההיפך. לא עולה על הדעת לומר שהספרא לקח את המקור שבמשנה והרחיב אותו לנוסח הספרא המצוי בידינו.

[110]    נוסחאות שונות בשל מקורן השונה ובשל תוכנן. זאת, על אף שהברייתא שבבבלי הינה עיבוד למקור שבספרא (ראה פרוט המקורות בעמ' 70 לעיל). באשר למשנה ראינו במקרים רבים כי המשנה מייצגת את סוף דברי התנאים שקדמו לרבי. קיימת במשנה התייחסות בגלוי וברמז לדברי תנאים ממקורות אחרים, כגון: תוספתא ומדרשי ההלכה ראה: פרידמן, שם, עמ' 77-75.

[111]    הביטוי 'הכרעות' הולם יותר את האפשרות שרבי ניסח, קיצר והכריע בלשונות של המקורות שעמדו לפניו. ה'הכרעה' שלו באה לידי ביטוי בניסוח ועריכת המשנה. ברם, גם אם רבי לא עשה כך, אלא בחר את מסורת המשנה כמשקפת נכון יותר את מחלוקת חכמים ורבי אליעזר, מהווה בחירתו הכרעה, אמנם פחותה מזו של האפשרות האחרת. גם אם אין כאן הכרעה, השאלה במקומה עומדת, מה ראה רבי או יוצרה הקדום יותר של המשנה, לנסחה כך? מדוע הוא התעלם בסוגייתנו מן השו"ט המפורט (=2 הפאזות), אך בסוגיית בבא-קמא הוא הציג את השו"ט המפורט? ומה המשמעות היוצאת מכך שמשנתנו מכילה רכיבים שונים משני המקורות המקבילים? בשל כך, אני משתמש בביטוי הכרעה מתודולוגית, משל, כל הדיון, השאלות, התשובות, והתובנות, נוצרו בבית מדרש אחד, במקום אחד ובזמן אחד.

[112]    מ"פ מייער, קו"ח של מקומות, ירושלים, תשס"ג, עמ' יב, מרחיב ומספק הגדרה 'מודרנית' לרעיון הק"ו של 'מקומות' ו'נושאים', וכן הרחבות נוספות שמבהירות את העניין: "מקום הק"ו הוא מקום חלות דיני הנושאים… והשתא לא דיינינן מפאת דרשות הניזק הוי כוח לחייב, אלא רשות הניזק נדונית במקום חלות דיני אבות המזיקין, דהיא תופסת חיובין יותר… בכך אפשר להפרידו [את המקומות, ח"ג] ולדונו מפאת עצמו, כשכל קיומו היא אך ורק ביחס לנושאים…". הדוגמה עליה מדבר הפרשן הינה הק"ו בסוגיית בבא-קמא, בה 'המקום' הינו 'רשות הניזק' או 'רשות הרבים' המהווים מקום גיאוגרפי, וגם 'מקום' מתודולוגי בתוך הק"ו.

[113]    חסר בצורה הסימבולית הטהורה  סימן המצביע על המושג כ'מקום' או כ'נושא'. על אף שהמושגים במשנה נראים סימבוליים לחלוטין ללא תוספת המצביעה עליהם כ'נושאים', ברור לכל כי הם 'נושאים'. דרכו של 'דם' להיות טהור או טמא, אך אין דרכו של 'זמן הוולד' להיות טהור או טמא.

[114]    זהו הסבר נוסף התומך בעמדה שמשנתנו הינה 'הכרעה' מתודולוגית. הואיל והק"ו של 'מקומות' (=ק"ו א בברייתא ובספרא) נדחה על ידי רבי אליעזר, מציגה המשנה רק את ק"ו ב שהוא ק"ו של 'נושאים'. כאשר יש רק 'פאזה' אחת 'נכונה' לק"ו אין צורך להציג אותו כדו-מימדי, משום שזו האחרונה נצרכת לצורך 'ההיפוכיות'. ק"ו ב נדחה אף הוא על ידי רבי אליעזר, אבל אין לנו הוכחה מהמשך השו"ט שחכמים קבלו דחייה זו, כפי שקבלו את הדחייה של ק"ו א. יצירת ק"ו ב הוא ההוכחה לקבלת הדחייה של ק"ו א, אם לא נפרש זאת  כ'לשיטתכם'.

[115]    על אף ניסיונם של פרשנים רבים, במיוחד של 'ימי הביניים' להדגיש את הצד 'הצורני' של הק"ו המורכב, אנו רואים, שזה יכול להביא למשגה. הרעיון מבוטא היטב בסגנונו של י' שטרן, "התחביר הלוגי כמפתח לסוד במורה הנבוכים", עיון, לח (תשמ"ט), עמ' 144: "אלפראבי היה כנראה הראשון במסורת האריסטוטלית שפיתח ברצינות את הרעיון שתורת ההגיון עוסקת בצורה או במבנה (תאליף, תרכיב מילולית: ההרכב, הצירוף) של פסוק ולא בתוכנו". ההגיון כמו הדקדוק עוסקים בצורה ולא בתוכן. ברם, הק"ו המורכב  על אף הגיונו אינו רק סידרת טיעונים מחוברים בעלי הגיון פורמאלי  אלא מעבר לכך.

[116]    משום שאפשר למצא את לשון המשנה: "במקום שהחמיר בדם השופי הקל בדם הקושי" כלולה בנוסח הספרא: "במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד, היקל בקושי מבשופי", וכן בנוסח הברייתא: "במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד-היקל בקושי שעמו". אמנם על פי פרשנותי, נוטה נוסח המשנה להיות דומה יותר לזה של הספרא.

[117]    ק' רבינוביץ, "פרדוכסים ופשרם בהגיונה של ההלכה", בתוך: מחקרים בדרכי החשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך, רמת-גן, תשנ"ה, עמ' 109-77, מייחד את מאמרו להבדלים העקרוניים שבין המערכת ההלכתית למערכת המשפטית הכללית: "המערכת ההלכתית היא מערכת סגורה, וממנה יש לדלות את הדין למצבים משתנים ומתחדשים בדרכי סברה, עיון והיסק, לפיכך עליה להיות מערכת לוגית, […] אבל בעולם זה [עולם מדעי הטבע, ח"ג] עוסקים בגדלים מדודים ואובייקטיביים, לא כן בעולם ההלכה שבו עוסקים גם במושגים סובקייטיבים, כדוגמת רצון, כוונה וכיוצא בזה". הדרישה של רבי אליעזר מחכמים, אינה דרישה לכימות מתמטי, כדוגמת זה הנוהג במדעי הטבע, אלא בלשוני 'כימות לוגי'. כימות מסוים, לא מתמטי, שמאפשר קביעה ברורה ובעלת תוקף של חמור וקל.

[118]    הכוונה כמובן ל-'דיו אריש דינא'.

[119]    כל ניסוחי המאמצים הלשוניים והלוגיים של חכמים בסוגייתנו באו למטרה זו, דהיינו: יצירת ק"ו משוה, או ממנף מסוג 'חדש' שאין לומר עליו 'דיו'. התוצאה על פי פרשנות ה'דיו' של רבי אליעזר הינה, שהק"ו מנוסח כמשווה, אך הוא מסתיר מינוף בפועל. נראה שחכמים מקבלים את הדרישה העקרונית והבלתי מתפשרת של רבי אליעזר לשוויוניות בתוצאת הק"ו המורכב, כמו זו שבעממי. בשל כך, הם מנסים להתאים את הניסוח והלוגיקה של הק"ו אותו יצרו, לדרישה העקרונית היוצאת מדין 'דיו', ולא מנסים לבטל את דין 'דיו' עצמו בגלל 'אי התאמתו' למקרה דנן. לעומת זאת, בסוגיית בבא-קמא, ועל פי פרשנות הסתמא האמוראי, ר' טרפון דוחה את דין 'דיו' כאשר הוא סותר את תוצאת הק"ו.

[120]    כיצד נקשר כל ההסבר לעיל, לדעת רבי אליעזר שבתחילת המשנה: "רבי אליעזר-מטמא"? אין להניח שבסוגיא זו מקבל רבי אליעזר את התוצאה המתקבלת מצרוף ק"ו ו'דיו' מגביל, שהרי זה אקוויוולנטי לומר, שהוא מקבל ק"ו משוה העוסק רק בימי זיבה, אבל אז אין צורך ב'דיו', שהרי הק"ו משוה. מה שמעניין את רבי אליעזר מן ההיבט ההלכתי הוא לפרוך את הק"ו המורכב של חכמים. הוא אינו משתמש בכלל 'דיו' כדי להגביל את תוצאתו לימי זיבה שהרי זה סותר את דעתו, שלפיה הוא מטמא בימי זיבה ובימי נידה. מלכתחילה הוא סבור שכלל 'דיו' לא נועד כדי להשאיר בתוקף את הק"ו אך להגביל את תוצאתו, אלא לבטל ק"ו ממנף, כאילו לא נוצר בכלל. יתר על כך, הוא משתמש בכוחו 'המאיים' של 'דיו' על ניסוח ק"ו ממנף, כדי לפרוך ק"ו ממנף כבר מתחילתו על ידי אמצעים מתודולוגיים.

[121]    השו"ט שבין חכמים לרבי אליעזר, מסתיים בדברי רבי אליעזר. היעדר תגובה נוספת ל'דיו' השני מעיד כך נראה, שחכמים קבלו את דבריו. יש משמעות לעניין שרבי אליעזר 'שמותי' (בבלי שבת, קל ע"ב), הואיל וב"ש סוברים "מעיין אחד הוא", וכיוון שכך, מה לי נידה מה לי זיבה? או שכולו טהור או שכולו טמא! ראה דבריו של ש' קלוגר, מי נידה, ירושלים, תשנ"ז, עמ' שמט, המפתח רעיון זה (=ההכרח לומר, שרבי אליעזר סובר כב"ש, שמעיין אחד הוא, ח"ג) כבסיס אפשרי להבנת הסוגיה. אפשרי שרבי, בסדרו או בעורכו את המשנה בסוגייתנו, עמדה לפניו מטרה פדגוגית, לשנות את השיטה שיש בה חידוש, ושיטת רבי אליעזר בעניין 'דיו' הינה חידוש גדול מכל היבט. ראה בעניין זה מאמרו של א' גולדברג, "דרכו של ר' יהודה הנשיא בסדור המשנה", תרביץ, כח (תשי"ט), עמ' 264. שם, תמה גולדברג על שיטתו של רבי הנראית 'בלי שיטה' ובלי 'הגיון'! כגון: צרוף שתי מקורות שונים אפילו במשנה אחת! צרוף חצאי הלכות של תנאים שונים לכדי הלכה אחת! מעבר ממשנה למשנה לפי מקורות שונים… ועוד. לדבריו: "המטרות העיקריות בסידורו של רבי יהודה הנשיא היו מטרות פדגוגיות… רבי השתמש בכל הדרכים הידועות לפדאגוג טוב כדי להצליח בסידורו…". הכלל השישי אותו מונה גולדברג לבחינת שיטתו של רבי הינו: "לפי החידוש בעצם ההלכה, היינו שונה הוא את השיטה האומרת יותר ושיש בה חידוש כסתם משנה, אף על פי שיש בה מחלוקת". את היחס של רבי למשנתנו אפשר לסכם בדברי א"א אורבך, "מסורת והלכה", תרביץ, נ (תשמ"א), עמ' 141: "… שרבי לא נרתע מלפסוק כרבי אליעזר. מעניין שגם סוגיית התלמוד אינו תולה את היסוסו של רבי שנזכר בנידוי של רבי אליעזר, או מחמת היותו שמותי, אלא בכך שרבים חלקו עליו, ובכל זאת יכולה להגיע שעת הדחק המצדיקה לראות את דעת היחיד". דברים אלו נכתבו אמנם על סוגיא אחרת (משנה עדויות א  ו) אך כוחם יפה גם לסוגייתנו.

[122]    ראה הערה 116 לעיל.