מבוא למבוא

נאים וקולעים דברי מיכאל צ'רניק, חוקר המידות, שנכתבו כסיכום למחקרו במידת 'גזרה-שווה', כפתיח לעבודה זו:

מחקר זה הוכיח שוב את יעילותו של חקר המבנה, הצורה והסגנון של דרשות שנדרשו במידות שהתורה נדרשת בהן. לפעמים חקר זה מפענח נעלמים שיטתיים ופרשניים שהתקשו בהם ראשונים ואחרונים או מעניק לנו אמצעי בו אנו יכולים להבחין בין גרסה נכונה לגרסה מוטעית. בלי ספק, הוא מברר את קורות התפתחותן של דרכי המדרש, ונותן לנו קנה מידה לפיו אנו יכולים לתארך ביתר דיוק חומר מדרשי ותלמודי סתמי בו מופיעה דרשת גזירה-שוה.[1]

מחקר זה, הדן במידת הקל וחומר ובַכלל 'דיו', הולך בשלוש הדרכים העיקריות שבהן הולך מחקר התלמוד: חקר הנוסח ותולדותיו, חקר התופעות הספרותיות וחקר נושאים וסוגיות.[2]

בשל אופיו המיוחד של נושא המחקר מרובים בו באופן יחסי מושגים בעלי טרמינולוגיה מודרנית שהם בעצמם לא רק הכרח פרשני אלא גם תוצר מחקרי. כבר כתב על כך משה זילברג: "מה שדרוש לנו קודם כל הוא: חקירת התלמוד בכללו, והבנת האקלים המיוחד שבו, על ידי נתוח ענייני בקורתי בטרמינולוגיה מודרנית – של דרכי ההגיון וצורות ההבעה שלו".[3]

מחקר זה מתבסס בעיקר על הסוגיות התנאיות של קל וחומר ו'דיו', ואין תמה בכך, שהרי רוב רובם של כללי מידות הדרש תנאיים. מנחם כהנא (להלן: כהנא) עמד על עובדה זו ואף נימקה. לדבריו, "[…] בתקופת האמוראים חל פיחות משמעותי במעמדן של המידות והשימוש שנעשה בהם. בין הגורמים המרכזיים לכך אפשר למנות את גיבושה של המשנה כקורפוס סמכותי נוסף לבירור ההלכה, אשר צמצם, במובן מסוים, את ההיזקקות לקורפוס המדרשי".[4]

יש במחקר זה מעט תובנות הלקוחות מדיסציפלינות לא תלמודיות, בעיקר מתחום הלוגיקה הקלאסית. ההיזקקות לתובנות אלו הכרחית בשל אופי הנושא הנחקר. עם זאת, הפנייה לדיסציפלינות אלו נעשית במשורה ולפי הנדרש כדי שעבודה זו תישאר בתחום חקר התלמוד על כל המשתמע מכך.

מספר הסוגיות התנאיות הדנות בצמד קל וחומר-'דיו' אינו גדול, ובשל עובדה זו יש לכל סוגיא משקל רב בחקירה. ה'מקורות התנאיים הממנפים' ללא 'דיו' 'מעבים' את מספר המקורות התנאיים בהיבט 'המינוף' ופחות מכך בהיבט ה'דיו'. עם זאת, הדיון 'במקורות הממנפים' משלים את התמונה המחקרית בתובנות נוספות.

א.        יסודות

השם 'קל וחומר', פירושו ושתי צורותיו

שתי בעיות עיקריות נדונות בספרות הפרשנית ואצל החוקרים בנוגע לשם 'קל וחומר'.[5] האחת: חיבור 'מין בשאינו מינו', 'קל' הוא תואר השם ו'חומר' הוא שם עצם; השנייה: היחס בין השם 'קל וחומר' לצורותיו. אף שיש שתי צורות שימוש: 'קל וחומר' ו'חמור וקל', השם מתייחס לכאורה רק לצורה אחת.

הבעיה האטימולוגית מובהרת היטב אצל אדולף שווארץ בפתיחת ספרו: "לא אוכל להתאפק מהעיר בראשית חקירותי ע"ד מהות הקו"ח על העובדא כי השם 'קל וחומר' השגור בפינו, לא רק בלתי-מדויק אלא גם משובש הוא, וכי מראשית היותו היה נקרא 'קול וחומר', וזה שמו הראוי שנקרא לו גם לעתיד. על הרכבה מוזרה של תואר-השם או שם עצם מורגש, עם שם עצם מופרש, לתואר אחד מלאכותי, אין איש יכול לעבור בהסח הדעת".[6]

אבירם רביצקי מציג בעבודתו שלוש שיטות המתמודדות עם הבעיה הראשונה.[7] שיטות אלו מעוררות את הקושי ופותרות אותו מתוך הסמנטיקה הפרשנית שלו. אולם "שווארץ פותר אותו

באמצעות שינוי הגירסה" ― קול וחומר, בחולם מלא, במקום קל וחומר. בין יתר הוכחותיו מסתמך שווארץ גם על כתב יד ואטיקן, אסימני 66 (רביצקי,עמ' 293). שמא פרידמן כבר קבע שהנוסח 'קול וחומר' הוא הנוסח הקדום. קביעה זו מקובלת בעולם המחקר ומייתרת למעשה את שלל ההסברים הפילולוגיים המובאים בעבודתו של רביצקי כניסיון לפתרון ה'בעיה'.[8]

אבירם רביצקי מגדיר את הבעיה השנייה כך:

[…] ברור כי הבעיה הנדונה בקטע זה היא היחס שבין 'מהות הקל וחומר' ובין תיבות 'הקל וחומר'. לאמור, הבעיה היא בעיה סמנטית: היחס שבין ה'שם' ובין ה'עניין'. הבעיה נוצרת מכך ש'מהות הקל וחומר' כוללת שתי צורות לימוד: א. נושא קל ויש בו חומר, ילמד על נושא חמור שיהיה בו חומר. ב. נושא חמור ויש בו קולא, ילמד על נושא קל שתהיה בו קולא. ברור כיצד המונח 'קל וחומר' הוא שם לצורה הראשונה, אך כיצד ניתן לומר כי הוא שם גם לצורה השנייה? הלא השם לצורה השנייה הוא חמור וקולא (או חמור וקול).[9]

בעייתיות זו מתוארת אצל רוב פרשני המידות בניסוחים שונים. ברם אבירם רביצקי היטיב לנסח את הבעייתיות, בעיקר בזכות לשונו המודרנית.

יאיר חיים בכרך משיב על קושי זה בקצרה ובאופן לקוני. הוא מסכם בדבריו הקצרים את דברי הפרשנים האחרים שהתייחסו לשאלה זו: "[…] דלמא נקט ק"ו ולא חמור וקל, ותירץ [בעל 'הליכות עולם'] מפני שהוא הרוב, א"נ שהוא ק"ו שבתורה ואביה ירק ירק וגו'. ונ"ל עוד דניחא לתנא להקדים החסד, כידוע שכל כשר פטור ומותר וטהור מצד החסד".[10] ההסבר הראשון של בעל 'הליכות עולם' מבוסס על סטטיסטיקה ומסבר את האוזן, אך לא כן שאר הסבריו. לדברים אלו יש להוסיף את ההסבר הכללי הטמון בדרכי לשון חז"ל שלפיו חכמים נוטים להקדים שם קצר לשם ארוך.[11]

מדוע מוצגת מידת הקל וחומר ראשונה בברייתת י"ג מידות?

גם לשאלה מדוע התחיל ר' ישמעאל את ברייתת י"ג מידות במידת הקל וחומר דווקא משיבים רוב פרשני המידות. להלן בתמציתיות שני סוגי תשובות בעלי גוון שונה לחלוטין: יואל צבי ראטה מביא בשם הרלב"ג (בספר 'שערי צדק', המיוחס לרלב"ג): "הטעם שהתחיל בזו המדה של ק"ו יותר משאר המידות, בעבור שהיא מבוארת המדה בעצמה יותר מכולם, כמו שהתמונה הראשונה מהקש של הגיון שהוא יותר מבוארת משאר התמונות. באומרך העולם מצוייר וכל מצוייר מחודש יתחייב ממנו חיוב ראשון שהעולם מחודש כך הוא הקל וחומר".[12] האנלוגיה בין הגיון הקל וחומר ללוגיקה האריסטוטלית מוצגת באופן ברור. התמונה הראשונה בתורת ההיקשים הקלאסית (היא barbara, מושג שיובהר בהמשך) מבוארת ביותר וברורה לכל בר בי רב. כך הוא הגיונו של הקל וחומר ביחס להגיון שאר המידות ולכן הותחל בו.

אוסטרובסקי[13] תולה את הסיבה לכך בעובדה שהקל וחומר הוא מן התורה במובן הפשוט והלא דרשני של הביטוי. לאמור, התורה עצמה מדגימה את צורת היישום של מידה זו, שלא כבשאר המידות.

נחיצות ההגדרה למידת הקל וחומר

הגדרה מילונית ראשונה ל'קל וחומר' אנו מוצאים אצל ר' אהרון אבן חיים (נולד בפאס בסביבות שנת 1555): "פעולת המחשבה ללמוד השואה לשני מנגדים מכח הנגוד".[14] זוהי הגדרה לוגית המובנת ליודעי ח"ן בלבד. אני מבקש לא להיכנס לתוך 'שדה המוקשים' של הגדרת הקל וחומר משום שלא יהיה בכך כדי להועיל למחקר זה. ההגדרה המילונית מקבעת מטבעה את המהות הפנימית ואת שאר הרכיבים המגדירים של המידה ומזמינה בכך אין ספור שאלות, קושיות ותהיות המעמידות בספק את נחיצות ההגדרה. זו מן הסתם אחת הסיבות למחלוקת הקשה שבין שווארץ לאבן חיים, שכן שניהם ניסו לאפיין ולהגדיר את מהות הקל וחומר בדרך מילונית. ר' שמשון מקינון, "הראשון שחבר ספר מיוחד לביאור כללי התלמוד",[15] לא נפל בפח זה. הוא התחיל את פירושו למידת הקל וחומר בציטוט 'ההגדרה' מברייתת י"ג מידות, שהיא כידוע אינה 'הגדרה מילונית' אלא 'דוגמה מקראית'. הבנת מהות המידה בעבודה זו (ובכך אני הולך בעקבות רבים מן הפרשנים והחוקרים) היא דרך 'ההיקף', כלומר, דרך צורת היישום, הניסוח החזל"י, הרכיבים ו'המודל' הלוגי שעליו היא מבוססת, ולא באמצעות הגדרה אבסטרקטית.

קל וחומר דדין וקל וחומר דסברא ― קל וחומר פשוט וקל וחומר מורכב

החלוקה המקובלת ביותר של מידת הקל וחומר לסוגים שונים, בספרות הפרשנית, היא זו המתייחסת לסוגים הבאים: קל וחומר דדין וקל וחומר דסברא.[16] חלוקה זו היא החלוקה בעבודה זו בין 'קל וחומר מורכב' ל'קל וחומר פשוט/עממי'.

במדרש בראשית רבה מונה רבי ישמעאל עשרה קלין וחמורין מן התנ"ך. חמשת הראשונים ברשימתו מצויים בתורה. כך לדוגמה: "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה…".[17] נתון אחד ("בני ישראל לא שמעו אלי") תחת סברא אפריורית (נכונותו של פרעה לשמוע פחותה מנכונותו של עם ישראל לשמוע) יוצר נתון חדש ("ואיך ישמעני פרעה"). זוהי סכמה פשוטה שעל פיה קיימת סברא אפריורית היוצרת יחסי קולא וחומרא בין שני נתונים. קיומו הוודאי של נתון א תחת סברא זו יוצר נתון ב. זוהי גם שיטת החשיבה האינטואיטיבית של בני האדם בהשתמשם בטיעון לוגי בעל אופי של קל וחומר, כגון: אם מים שוחקים ברזל, ודאי שישחקו אבן, שהיא קלה ופריכה. הסברה האפריורית בדוגמה זו היא שברזל קשה מאבן קלה ופריכה ולכן שחיקתו במים תוביל בוודאות גם לשחיקת האבן במים.

שונה הוא הקל וחומר המורכב כמו "אמר להם רבי טרפון: ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים, שהוא פטור, החמיר עליהן ברשות הניזק לשלם נזק שלם, מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים לשלם חצי נזק, אינו דין שנחמיר עליו ברשות הניזק לשלם נזק שלם?" (משנה בבא קמא ב ב).[18] הסברא בקל וחומר המורכב אינה אפריורית ומוסקת בעצמה מניתוח לוגי של פסוקי המקרא. בדוגמה זו, היזק שן ורגל ברשות הרבים פטור, והיזק שן ורגל ברשות הניזק חייב נזק שלם. מניתוח שתי הלכות אלו עולה שהסיבה להבדל ביניהן הוא מקום הנזק, שהרי בשתיהן המזיקים הם שן ורגל, ובכל זאת, כאן (רשות הרבים) המזיק פטור, וכאן (רשות הניזק) הוא חייב.

שתי הלכות אלו, שמהן נוצרה הסברא, מבוססות על פסוקי התורה.[19] התורה עצמה קבעה את הפרמטרים המשתתפים בדיון, דהיינו: סוג המזיק (שן ורגל או קרן) ומקום הנזק (רשות הרבים או רשות היחיד). הסברא היא שרשות הניזק 'מחמירה' בדיני נזיקין יותר מרשות הרבים.[20] זוהי סברא לא אפריורית הניתנת להפרכה, אבל היא מוסקת באופן ישיר מניתוח לוגי של שני מקראות. אם נצרף לסברא זו נתון א (הקרן חייבת חצי נזק ברשות הרבים) נקבל נתון ב (קרן ברשות הניזק חייבת יותר מחצי נזק, כגון: נזק שלם), שהרי מן הסברא עולה שרשות הניזק מחמירה בדין לעומת רשות הרבים. נראה אפוא שהדין המורכב שונה מהדין המקראי או מהדין העממי/פשוט בעיקר בסברא. חז"ל יוצרים סברות של קולא/חומרא בהתבססם על ניתוח והיסק לוגי של פסוקי המקרא. סברא זו מכונה בעבודה גם בשם 'הכללה' בהתייחסה לקל וחומר המורכב.

בדברי הפרשנים ניתן למצוא גם סוג של קל וחומר הקרוי בפיהם קל וחומר של 'מקומות'. קל וחומר של 'מקומות' הוא מושג מורכב ומצוי במחלוקת, והוא יידון בגוף העבודה.[21] בעבודה זו ההבחנה היא בין קל וחומר עממי/פשוט/מקראי לבין קל וחומר מורכב.

בתחילת עיוני ובעקבות 'הנזיר' ביקשתי לקרוא לקל וחומר המורכב קל וחומר 'מידותי' מלשון מידה.[22] בסופו של דבר בחרתי במונחים 'פשוט ומורכב' בעקבות דברי ל' ג'ייקובס:

Before commencing our investigation it is necessary to state that there are two kinds of qal wa-homer ― which I propose to call the simple and the complex. The simple qal wa-homer is a plain argument de minore ad majus, in which the severity of the major over the minor is self-evident. The complex qal wa-homer is one in which this severity has to be proved by reference to external factors. The simple qal wa-homer has a long history ― its use is traced by the midrash to the Bible itself…[23]

'ספרות הכללים'

'ספרות הכללים' היא סוגה ספרותית מיוחדת. מעיון בספרות ענפה זו, שנכתבה לתועלת לומדי התלמוד, עולה שהבנת הגיון מידת הקל וחומר וצורת יישומה בספרות חז"ל היא ללומד הממוצע משימה בלתי אפשרית. ספרות זו נוצרה במשך מאות שנים ויצרה כללים רבים מדי. אין דרך לעמוד על מהות, הגיון ומגבלות מידת הקל וחומר על יסוד ספרות זו בלבד אף על פי שזו כוונת מחבריה. יתר על כן, ההיקף העצום של הספרים והקונטרסים השייכים לסוגה זו מוסיף מבוכה על מבוכה וקל מאוד ללכת לאיבוד במכמניה. ב'קונטרס הכללים' מציג אהרון יעללינעק 212 ספרים, קונטרסים ושו"תים העוסקים בכללים. בדף השער הוא כותב: "קונטרס הכללים, סופר ומונה, ספרים ומאמרים, הגהות והערות והשגות על דרכי וכללי המשנה והתלמוד וסדר תנאים ואמוראים".[24] דוגמה אחרת לריבוי הכללים אנו מוצאים אצל חיים הירשזון. לקראת אמצע המאה ה-20 הוא ניסח בספרו 'בירורי המידות' לא פחות מ-589 כללים בעניין ה'קל וחומר'.[25]

לא ניתן לחקור את מידת 'קל וחומר' על בסיס 'ספרות הכללים' בלבד

'ספרות הכללים' עצמה יכולה לשמש כר נרחב לבירורים על אודות מידות הדרש מהיבטים שונים כמו התפתחות הלשון, הלוגיקה, המתודולוגיה הבסיסית של המידות, כללים עיקריים וכללים משניים, ועוד. אולם כל הכללים בספרות זו הם תוצרים פרשניים של הסוגיות בתלמודים ובמדרשים, לרוב כפרשנות 'על אתר' של בעלי התוספות. כדי לעמוד על כלל מתוך 'ספרות הכללים' הענפה יש להתגבר על המשוכות הבאות:

• א. לשון כותב הכללים, שהיא לרוב שפה ימי-ביניימית קשה.
• ב. יש ליצור את הקשר בין הכלל המנוסח בידי הראשונים למקורו החזל"י (אם יש כזה) או לסוגיא שממנה נוצר.
• ג. יש להשוות בין כלל זה לבין ניסוחים של פרשנים אחרים כדי ליצור זהות או בידול.
• ד. יש לבחון מופעים אחרים ליישום הכלל, נוסף לדוגמה הנדונה אצל יוצר הכלל, ובכך לסייגו או להעניק לו תוקף נוסף. זהו היבט סטטיסטי שכמעט לא מתבצע אצל יוצרי הכללים.
• ה. יש להתמודד עם שאלת ה'לוגיקה' אשר בה תומך/לא תומך יוצר הכלל , נושא המצוי במחלוקת רבת פנים. גם בשל כך אינני חוקר את סוגיות קל וחומר 'דיו' דרך ספרות הכללים. התייחסותי אליה בעבודה זו הינה כאל פרשנות מקיפה שלא על דרך המחקר. עיון מדעי עשוי לקלוט ממנה מידע או הצעות שיידונו בידי החוקר בכלים מחקריים טהורים.

קל וחומר ממנף, קל וחומר משווה ואינדיקציה למינוף

הבה נבחן שני 'קל וחומר' דמיוניים:

• א. אם בן האדון חייב בשלושה דברים באמה עברייה (שארה, כסותה ועונתה), דין הוא שכל אחד מישראל יהא חייב בארבעה דברים באשתו.
• ב. אם בן האדון חייב בשלושה דברים באמה עברייה, דין הוא שכל אחד מישראל יהא חייב אף הוא באותם שלשה דברים לפחות.

הסברה האפריורית מקל וחומר פשוט זה יכולה להיות כדלקמן: מחויבותו של כל אדם מישראל כלפי אשתו עולה על מחויבות בן האדון לאמתו העברייה. סברה זו, בצירוף הנתון שבן האדון חייב בשלשה דברים באמה עברייה, יכולה להביא לשתי תוצאות שונות, כפי שראינו לעיל. בקל וחומר א, שהוא קל וחומר ממנף, לא נלמד רק עצם החיוב של כל אדם מישראל כלפי אשתו אלא גם גודל החיוב: ארבעה דברים. התוספת הכמותית ― ארבעה דברים במקום שלושה, הנתונים בבן האדון ― היא מינוף הקל וחומר. קל וחומר ב הוא קל וחומר משווה משום שהוא לומד מבן האדון את עצם החיוב יחד עם גודלו הכמותי ― שלושה דברים.

בקל וחומר הממנף, הסברה האפריורית יכולה לשמש סיבה למינוף הדין. היחס בין האמה העברייה לבין האשה הוא תמריץ ליצור דין חדש בַּלמד, החמור מהדין הנתון במלמד. בקל וחומר המשווה, היחס בין האמה העברייה לבין האשה הוא תמריץ בלבד ליצירת היקש משווה ביניהן. אי-אפשר היה ליצור היקש משווה זה ללא היחס הנתון ביניהן. התמריץ להשוואה במידת הקל וחומר דומה באופיו המתודולוגי למילים שוות במידת הגזרה שווה ― ללא מילים דומות/זהות אי-אפשר לדרוש במידה זו.

זהו המקום לשאלה המתבקשת: מנין לו ליוצר הקל וחומר הממנף גודל החיוב ― ארבעה דברים? מדוע לא חמישה? במונחי עבודה זו, השאלה היא מהי האינדיקציה למינוף?

החיוב בשלושה דברים בקל וחומר המשווה יכול אפוא להתפרש בשני אופנים: האחד ― מלכתחילה, יכולת הקל וחומר היא אך ורק להשוות את הדין בין למד למלמד שיש ביניהם יחסי קולא/חומרא אפריוריים; השני ― מלכתחילה יש יכולת לקל וחומר למנף את הדין בין למד למלמד שיש ביניהם יחסי קולא/חומרא אפריוריים אלא שאין בידו אינדיקציה למינוף. בהיעדר אינדיקציה למינוף משווים את הדין.

לפי הפירוש הראשון, הקל וחומר משווה מלכתחילה כדבר נתון ומוגדר. הגבלת המינוף שלו מובנית בעצם הגדרתו.

לפי הפירוש השני, אם תימצא אינדיקציה מקובלת למינוף לא תהיה מניעה מליצור קל וחומר ממנף. אם ייווצר קל וחומר שיש בו מינוף ללא אינדיקציה מקובלת, המינוף יוסר. הגבלת תוצאת הקל וחומר אינה נובעת מהגדרה מובנית כמו בפירוש הראשון, אלא מהיגיון הכרחי. במקרה זה צריך שיהיה כלל המבטל את המינוף. כך או כך, בהיעדר הגדרות כלשהן לקל וחומר לא נוכל לקבוע בפוגשנו בקל וחומר משווה בספרות חז"ל את סיבת אי-המינוף.

אין בידינו הגדרה מקראית, תנאית או אמוראית לקל וחומר פשוט או מורכב. גם ברייתת י"ג מידות אינה כוללת הגדרות אלא דוגמאות מקראיות לרשימת המידות המוצגות בתחילתה. הקל וחומר בספרות התנאית הם מסוג קל וחומר משווה בלבד, בשונה מהקל וחומר הנדונים בעבודה זו, שכולם ממנפים. תובנת דיו קדומה הוא הביטוי הניתן בעבודה זו לתיאור עובדתי זה. 'תובנת דיו קדומה' כוללת את שני הפירושים האפשריים שהוזכרו לעיל, וביטוי זה בא לנמק את העובדה שלא נמצאו קל וחומר ממנפים בספרות התנאית למעט אלו שיידונו בפרק ח להלן.

'תובנת דיו קדומה' זכתה לפורמליזציה מלאה בדורו של רבי אליעזר, התנא הראשון המוצג במשנה כתנא שהשתמש בכלל המגביל את מינוף הקל וחומר. העמידה על הדרישה לקל וחומר משווה באמצעות כלל רשמי ולא באמצעות 'תובנת דיו קדומה' מוגדרת כפורמליזציה, מושג שיוזכר שוב ושוב בעבודה זו בהקשרים שונים. מושג שני, 'אחיו התאום' של מושג הפורמליזציה, הוא המשגה. ניסוח הכלל הפורמלי הוא המשגתו. פורמליזציה והמשגה הם שני תהליכים מתודולוגיים משלימים. אפשר שהדרישה לקל וחומר משווה נעשתה בשלב כלשהו באופן רשמי (פורמלי) אבל טרם הומשגה.[26] ברם הניסוח המהוקצע שבמשנת נידה: "דיו לבא מן הדין להיות כנדון", המוזכר שוב ושוב בסוגיות קל וחומר-דיו, מעיד על השלמת התהליך המתודולוגי. 'תובנת דיו קדומה' עברה פורמליזציה והמשגה.

ב.         כללים תנאיים עיקריים למידת ה'קל וחומר'

הכללים שיידונו בקצרה בסעיף זה מוזכרים בגוף העבודה בהקשרים שונים. כללי הקל וחומר תנאיים ברובם המכריע, וכללי ה'דיו' (שמספר מופעיו בספרות התנאית קטן ומצומצם), רובם ככולם מִשל הראשונים והאחרונים. בסעיף זה הדיון הוא אך ורק בכללים התנאיים העיקריים למידת הקל וחומר ולא בכללים המשניים, המרובים מאוד והמצויים ב'ספרות הכללים'. מטרת הדיון בסעיף זה היא קודם כול לעשות 'היכרות' עם כללי יסוד תנאיים, המרחיבה את הפרספקטיבה של נושא הדיון בעבודה, אבל גם, ואולי בעיקר, לשמש רקע תאורטי נאות להבנת ההגבלה העיקרית למידת הקל וחומר, הגבלת ה'דיו'.

דעות פרשנים בנוגע לצורך בהגבלת המידות

מידות הדרש הוגבלו בשתי רמות: ברמה הראשונה נמסרה הרשות לשימוש במידות דרש מסוימות להפקת הלכות חדשות מן המקרא רק למוסמכים לכך. ברמה השנייה נוצרו כללי הגבלה למידות גם בעבור אלו שהותרו לדרוש בהן. כך אנו מוצאים לדוגמה: "אדם דן קל וחומר מעצמו ואין דן גזירה-שוה מעצמו אלא אם קיבלה מרבו ורבו מרבו עד למשה מסיני. ונראה מדברי רש"י דלאו דווקא ג"ש, דכל המידות נמי לא ניתנו לידרש מעצמן חוץ מקל וחומר בלבד. ותוספות אמרו דכל המידות אדם דן מעצמו חוץ מגזירה-שוה".[27] צ'רניק הרחיב מעט יותר:

יש מטבע מדרשי דומה לגזירה-שוה, והיא דרשת 'נאמר כאן […] ונאמר להלן' […] אבל היות ואחד התנאים של גזירה-שוה חסר בהן, לא הוכשרו להיות גזירות שוות גמורות. […] שינוי זה גרם לרושם שכל שתי מלים שוות או דומות ניתנות להידרש בגזירה-שוה. כתגובה לזה התפתחו הכללים 'אין אדם דן גזירה-שוה לעצמו' ו'אין אדם דן גזירה-שוה לבטל תלמודו, אבל אדם דן גזירה-שוה לקיים תלמודו'. כללים אלו הגנו על המערכת ההלכתית המקובלת מ'מהפכה מדרשית' העלולה להופכה אילו כל חכם דרש גזירה-שוה על יסוד שתי מלים שוות או דומות כלשהן.[28]

לפנינו אפוא השערה מחקרית שלפיה הכללים המשניים נועדו להגן על המערכת ההלכתית המקובלת מפני 'מהפכה מדרשית', נימוק שתופס ביתר שאת במידת הקל וחומר, שבה אין עוררין על כך שכל אחד יכול לדורשה. בתיאור התפתחותה של מידה אחרת בתקופת התנאים (מידת 'כלל ופרט') משתמש מנחם כהנא בביטוי 'מידה מנטרלת' לתיאור כללי הגבלה כתגובה לכך שהיו ניסיונות ליישם מידה זו באופן נרחב.[29] זהו המצב גם במידת הקל וחומר ― המידה המנטרלת אותה היא 'דיו'.

 כללים המתייחסים לאופיו של ה'מלמד' בקל וחומר

שלושה כללים מתייחסים לאופיו של המלמד בקל וחומר:

• א. קל וחומר ו'הלכה למשה מסיני'.

הכלל הראשון שולל את האפשרות לדון קל וחומר מ'הלכה למשה מסיני'. כך מוסבר העניין באנציקלופדיה התלמודית:[30]

הלכה למשה מסיני נחלקו תנאים אם למדים ממנה קל וחומר: אמר ר' עקיבא דנתי לפני ר' אליעזר מה אם עצם כשעורה שאינו מטמא אדם באהל, הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו, רביעית דם שהיא מטמאה אדם באהל, אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגעה ועל משאה, אמר לי מה זה עקיבא אין דנין כאן מקל וחומר, שעצם כשעורה בנזיר הוא הלכה למשה מסיני ואין דנים קל וחומר מהלכה, שאין דנים אלא מדבר הכתוב בתורה, אבל תורה שבעל פה לא ניתנה להידרש בי"ג מידות. יש מפרשים שהרי זה בכלל מה שאמרו: אין דנים דברי תורה מדברי סופרים, שהלכה היא דברי סופרים. הלכה כר' אליעזר, שאין דנים קל וחומר מהלכה למשה מסיני.

ניסוח הכלל באנציקלופדיה התלמודית, ש"אין דנים קל וחומר מהלכה למשה מסיני", לא נמצא בלשון זו בכתבי היד השונים של המשנה[31] אף כי הוא עולה מעיון בפרטי המשא ומתן שבין רבי עקיבא לרבי אליעזר במשנה בנזיר (ז ו). רבי אליעזר מצטייר במשנה זו כתנא המגביל את יכולת הדרשה של הקל וחומר, ואפשר שיש לעובדה זו משמעות במחקר ההתפתחות של מידה זו.[32]

ב.   אין דנין דברי תורה מדברי סופרים.

הכלל השני נלמד אף הוא מדיון, אבל הפעם, בין חכמים לרבי יהושע: "אמרו לו: אין דנין דברי תורה מדברי סופרים ולא דברי סופרים מדברי תורה ולא דברי סופרין מדברי סופרין".[33] ב'ספר כריתות' מנסח ר' שמשון מקינון את הכלל כך: "עוד, דבדבר דרבנן לא עבדינן קל וחומר דרבנן בדרבנן וכל שכן דרבנן בדאוריתא, כדאמרינן פ"ג דמסכת ידיים (פ"ג מ"ב): וחכמים אומרים, אין שני עושה שני. אמר להם: והלא כל כתבי הקודש שניים הן ומטמאין הידיים! א"ל: אין דנין דברי תורה מדברי סופרים ולא דברי סופרים מדברי תורה".[34] הרב יואל צבי ראטה מרחיב בפירושו: "בספר אליהו רבה להגר"א ז"ל כתב ורבי יהושע סבר דדנין וכו' וחכמים דהכא היינו רבי אליעזר […] עיין (בספר שערי חכמה) שער י אות י שכתב אי דנין דברי סופרים מדברי תורה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע".[35] לפנינו אפוא פרשנות שלפיה רבי אליעזר עומד שוב מאחורי כלל זה.[36]

ג.   'למד מן הלמד' והקשר לקל וחומר.

הכלל השלישי מוזכר אמנם בבבלי ככלל שנמסר בידי רבי יוחנן: "והאמר רבי יוחנן: כל התורה כולה למדין למד מן הלמד חוץ מן הקדשים ― שאין למדין למד מן הלמד",[37] ברם הירושלמי סבור שזו מחלוקת תנאים קדומה: "[…] עד כדון כרבי עקיבא דאית ליה למד מן הלמד, כרבי ישמעאל דלית ליה למד מן הלמד […]". מכל מקום, משמעות הכלל היא שתוצאת ההיסק של קל וחומר (או כל למד אחר) אינה יכולה לשמש מלמד במידת דרש אחרת בקודשים.[38] ייחודיותם של דיני קודשים מוסברת היטב אצל רבי יוסף ענגיל, שכתב: "והנה בקדשים מצינו ב' מידות אשר אינם בכל התורה, א: דבעי שינה לעכב, ב: דאין למידין מן הלמד".[39] ברם, לשרשור התוצאות בין מידה למידה ('למד מן הלמד') יכולה להיות משמעות מחקרית בעבודה זו בשל הגבלת ה'דיו', המקבעת את תוצאת הקל וחומר. האם לתוצאה זו (קל וחומר בצרוף 'דיו') יש משמעות של 'מלמד'? במילים אחרות, האם בתחומים אחרים (לא קודשים) יש לתוצאת הקל וחומר שהתקבלה עקב 'דיו' תוקף של 'מלמד' בדיוק כמו תוצאת קל וחומר שהתקבלה ללא 'דיו'? כלל זה מגביל כקודמיו ואפשר שהוא מחייב 'תוקף' מסוים לתוצאת הקל וחומר כך שתוכל לשמש כמלמד בדרשה הלכתית נוספת. נושא זה יידון להלן בפרק ה, סוגיית זבחים.

ד.   אין עונשין ואין מזהירין מן הדין.

סדרת הכללים השנייה מגבילה את יכולת השימוש בקל וחומר לצורך ענישה ואזהרה: "אין עונשין מן הדין, אין מחייבין עונש על ידי לימוד מקל וחומר, נחלקו התנאים על כלל זה ויש סוברים עונשין מן הדין, אבל הלכה שאין עונשין מן הדין".[40] בירושלמי מנוסח הכלל כך: "למדין מקל וחומר ואין עונשין מקל וחומר".[41] לפי הבבלי, רבי עקיבא ותנאים נוספים סבורים שעונשין מן הדין.[42] ב'מידות אהרון' כתב טעם ל'אין עונשין מן הדין' ― הקל וחומר הוא היקש שכלי ולפעמים יש לו פרכה. יש אפוא לחוש ולא להעניש מיתה או להלקות עקב קל וחומר שלאחר העונש יתברר שהוא אינו תקף.[43] מצאנו 'החמרה' נוספת בנוגע לכלל זה, המובאת בידי הרב יהודה עייאש, שסבור ש"מכל הסוגיות שהובא כלל זה נראה דהך כלל דאורייתא הוא ולא חומרא דרבנן".[44]

"אין מזהירין מן הדין, אין למדים מקל וחומר אזהרת לאו, לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, שלא הטילה התורה עונש על איזה מעשה אלא אם כן הזהירה בלאו שלא לעשות אותו מעשה, ואזהרה זו אין למדים מקל וחומר".[45] תחולת כללים אלו מצויה במחלוקת רבת פנים, ומרובים בה היוצאים מן הכלל.[46]

לעניין עבודה זו די לציין שיכולותיו של הקל וחומר הוגבלו בשלושה סוגי הגבלות: אופיו התוכני של המלמד בקל וחומר; יכולת השימוש בקל וחומר לצורך ענישה ואזהרה;                    יכולת הקל וחומר למנף את הדין ('דיו') ― נושא עבודה זו.

כל כללי ההגבלה מלבד 'דיו' אינם עוסקים בתקינותו המתודולוגית של הקל וחומר. תוצאת הקל וחומר על פי כללי הגבלה אלו אינה נדחית בשל סתירה בחלקיו או בשל פרכה על הנחותיו אלא בשל התכנים שמהם הוא שואב את חלקיו או בשל אופי השימוש המשפטי שעושים בו. ה'דיו' שנאמר על קל וחומר ממנף נראה כמצביע על אי-תקינות מתודולוגית של הקל וחומר. ה'דיו' מבקש שוויוניות בין 'הבא מן הדין' ל'נדון'. חקירת ה'דיו' כמוה כחקירה מתודולוגית של הקל וחומר עצמו.

תקפות, צורה ותוכן, פרכה והגבלה

כדי לקבוע אם קל וחומר או 'דיו' מסוימים 'נכונים' אני משתמש בעבודה זו גם בביטויים 'תקף' ו'לא תקף', שהם מונחים לוגיים. ראוי להביא את דברי אירווינג מ' קופי, שעושים מעט סדר בנושא ומבהירים את המושגים 'נכון' ו'תקף' בהקשר לסוג הטיעון הנדון:

כל טיעון מבוסס על ההנחה שהקדמותיו מספקות עדות לאמיתות מסקנתו. רק טיעון דדוקטיבי מתחייב לכך שהקדמותיו מספקות עדות מכרעת. במקרה של טיעונים דדוקטיביים, המונחים 'תקף' ו-'לא-תקף' משמשים במקום המונחים 'נכון' ו-'מוטעה'. טיעון דדוקטיבי הינו תקף כאשר הקדמותיו, אם הם אמיתיות, מספקות עדות מכרעת למסקנתו. […] מאידך גיסא, ארגומנט אינדוקטיבי איננו מתיימר שהקדמותיו נותנות עדות מכרעת לאמיתות מסקנתו, אלא רק שהן מספקות לה עדות כלשהי.[47]

קל וחומר הוא ביסודו של דבר טיעון הגיוני ולכן יש מקום לעשות שימוש במונח 'תקפות' גם לגביו בהתאם להגדרתו של קופי לעיל.

הבה נדון בהגדרה זו בנוגע לקל וחומר ונבחן בעזרתה מונחי יסוד נוספים המשמשים בעבודה זו. לפנינו טיעון דמיוני הטוען כך:

הקדמה א: כל בעלי הכנף בישראל לבנים.

הקדמה ב: מצאנו בירושלים ציפור שיר.

מסקנה: ציפור השיר שבירושלים לבנה.

אם ההקדמות אמיתיות, בלשונו של קופי, אזי הן מספקות עדות מכרעת למסקנת הטיעון. ההיסק דדוקטיבי, ובשל כך הטיעון תקף. תקפות הטיעון אינה נובעת מתוכן הקדמותיו שהרי במציאות, הקדמות אלו אינן נכונות. התקפות מאשרת אפוא את תהליך ההיסק הלוגי מתוך מבנה וצורת הטיעון ולא מתוך תכניו. כאשר הקדמה א מתבטלת עקב אי-נכונותה העובדתית, הטיעון אינו תקף משום שהקדמותיו אינן מספקות עוד עדות מכרעת למסקנתו.

גם לקל וחומר (כפי שנראה בהמשך העבודה בצורה מפורטת ומוגדרת) יש הקדמות, ומסקנה שהיא תוצאת הקל וחומר. ברם, בקל וחומר החז"לי אנו מוצאים שני סוגי התייחסות נוספים שיש להם קשר למונחים שהוזכרו עד כה בסעיף זה עקב השימוש בכלל 'דיו'.

פרכת הקל וחומר (ופעמים דחיית הקל וחומר) היא ביטול תקפותו בשל סיבות שונות, כגון מציאת 'עובדה' הלכתית הסותרת אחת מהנחותיו; בתהליך ההיסק נוצרה 'סתירה לוגית' בין חלקיו. נשאל כעת מה יהא מעמד הקל וחומר הממנף אם ה'דיו' ביטל את המינוף אבל הותיר את הקל וחומר במבנה של קל וחומר משווה. האם ביטול המינוף מגביל את תוצאת הקל וחומר בלבד אולם מותירו באותה רמת תוקף, או שמא ביטול המינוף כמוהו כפרכת הקל וחומר ולכן הקל וחומר במתכונתו החדשה אינו תקף. במילים אחרות, האם 'דיו' פורך או מגביל? התשובה לשאלה זו תידון בגוף העבודה, בחקר הסוגיות.

ג.         מבט ראשון על סוגיות קל וחומר-דיו תנאיות — מקורות

מבוא

להלן אציג את המקורות מספרות חז"ל שעליהם מתבססת עבודה זו. חלק מהעניינים הנדונים בהם קשים להבנה ויבוארו במקומם בדיון הפרטני בכל סוגיא. ממקורות אלו אני מבקש להציג בהבלטה ובטבלאות את רכיבי הקל וחומר וה'דיו' שבכל סוגיא. מעיון בטבלאות אלו עולות וצפות תובנות ושאלות בראייה על-סוגייתית. בדיון הפרטני בכל סוגיא, שיובא בהמשך העבודה, תעמודנה תובנות ושאלות אלו, שהקורא כבר נחשף אליהן בפרק המבוא. מובן שהדיון יתמקד בשלב זה בהצגת הממצאים הצורניים והטכניים הנובעים מהמובא בטבלאות. הרחבות, אם תהיינה, תתווספנה לממצאים אלה רק כשאהיה סבור שזהו המקום הנכון להציגן.

סוגיית נידה

מקור א: משנה (קאופמן) נדה ד ה

המקשה בתוך שמונים שלנקבה ― כל דמים שהיא רואה טהורים עד שיצא הוולד. ר' אליעזר מטמא. אמרו לו לר' אליעזר: מה אם במקום שהחמיר בדם השופי הקל בדם הקושי, מקום שהקל בדם השופי אינו דין שנקל בדם הקושי? אמ' להם: דיו לבא מן הדין להיות כנדון. ממה הקל עליה? מטומאת זיבה, אלא[48] טמאה היא טומאת נידה.

מקור ב: ספרא תזריע (וויס) פרק ב, פסקה ד, עמ' ב-ג

(ד) "תשב" ― להביא את המקשה בתוך שמונים של נקבה, שכל דמים שהיא רואה טהורים עד שיצא הוולד, ורבי אליעזר מטמא. אמרו לו לרבי אליעזר: ומה אם במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד היקל בשופי שלאחר הוולד, מקום שהיקל בקושי של לפני הוולד אינו דין שנקל בקושי של אחר הולד?! אמר להם: דיו לבא מן הדין להיות כנדון. ממה הקיל עליה? מטומאת זיבה, אבל טמאה היא טומאת נדה. אמרו לו, הרי אנו משיבים אותך בלשון אחרת: מה אם במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד היקל בקושי מבשופי, מקום שהיקל בשופי שלאחר הוולד אינו דין שניקל בקושי מבשופי?! אמר להם: אפילו אתם משיבים אותי כל היום, דיו לבא מן הדין להיות כנדון: מה קושי הראשון טמאה נדה, אף קושי האחרון טמאה נדה. "על דמי טהרה", אף על פי שרואה.

מקור ג: ברייתא, בבלי נדה לח ע"ב

תנו רבנן: "תשב" ― לרבות המקשה בתוך שמונים של נקבה, שכל דמים שהיא רואה טהורין עד שיצא הולד, ור"א מטמא. אמרו לו לר"א: ומה במקום שהחמיר בשופי שלפני הולד היקל בשופי שלאחר הולד, מקום שהיקל בקושי שלפני הולד אינו דין שנקל בקושי שלאחר הולד?! אמר להם: דיו לבא מן הדין להיות כנדון: ממה היקל עליה? מטומאת זיבה, אבל מטמאה טומאת נדה. אמרו לו, הרי אנו משיבין לך לשון אחר: ומה במקום שהחמיר בשופי שלפני הולד היקל בקושי שעמו, מקום שהיקל בשופי שלאחר הולד אינו דין שנקל בקושי שעמו?! אמר להם: אפילו אתם משיבין כל היום כולו, דיו לבא מן הדין להיות כנדון: ממה היקל עליה? מטומאת זיבה, אבל מטמאה טומאת נדה. אמר רבא: בהא זכינהו ר"א לרבנן: לאו אמריתו "דמה" "דמה" מחמת עצמה ולא מחמת ולד? ה"נ: "וטהרה ממקור דמיה" ― דמיה מחמת עצמה ולא מחמת ולד. אימא: בימי נדה נדה, בימי זיבה טהורה! אמר קרא: "תשב" ― ישיבה אחת לכולן.

סוגיית בבא-קמא

מקור א: משנה (קאופמן) בבא קמא א ז-ט

(ז) ושור המזיק ברשות הניזק, כיצד? נגח, נגף, נשך, רבץ, בעט ― ברשות הרבים משלם חצי נזק; ברשות הנִזק ― ר' טרפון אומ': נזק שלם, וחכמ' אומ': חצי נזק.

(ח) אמ' להם ר' טרפון: מה אם במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים, שהוא פטור, החמיר עליהם ברשות הניזק לשלם נזק שלם, מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים לשלם חצי נזק, אינו דין שנחמיר עליה ברשות הניזק לשלם נזק שלם?! אמרו לו, דיו לבא מן הדין להיות כנדון: מה ברשות הרבים חצי נזק, ואף ברשות הניזק חצי נזק.

(ט) אמ' להם: אני לא אדין קרן מקרן, ואני אדין קרן מרגל. מה אם במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים החמיר בקרן, מקום שהחמיר עליהם ברשות הניזק, אינו דין שנחמיר בקרן?! אמרו לו: דיו לבוא מן הדין שיהיה כנדון: מה ברשות הרבים חצי נזק, אף ברשות הניזק חצי נזק.

מקור ב: תוספתא גיטין (ליברמן) פרק ב, הלכה ו, עמ' 251-250

הכל נאמנין להביא לה גיטה, אפי' בנה, אפי' בתה, ואף חמש נשים שאינן נאמנת לומר מת בעלה, נאמנות להביא גיטה: חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה. ר' שמעון בן לעזר או' משום רב' עקיבא: אשה עצמה מביאה את גיטה מקל וחומר: ומה צרתה שאין נאמנת לומר מת בעלה נאמנת להביא גיטה, היא, שנאמנת לומ' מת בעלה, אינו דין שתהא נאמנת להביא גיטה? דיו לבא מן הדין להיות כנדון: מה צרתה צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם, אף היא צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם.

סוגיית זבחים

מקור א: משנה (קאופמן) זבחים ז ח

מלק ונימצא טריפה ― ר' מאיר א': אינה מטמא בבית הבליעה, ר' יהודה א': מטמא בבית הבליעה. אמ' ר' מאיר: מה אם נבלת בהמה שהיא מטמא במגע ובמשא שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה, ניבלת העוף, שאינה מטמא במגע ובמשא, אינו דין שתהיא שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה?! מה מצינו בשחיטתה שהיא מכשרתה לאכילה ומטהרת טריפתה מטומאתה, אף מליקתה, שהיא מכשרתה לאכילה, תטהר טריפתה מטומאתה. ר' יוסה אומ': דייה כנבלת הבהמה ― שחיטתה מטהרת, אבל לא מליקתה.

מקור ב: ספרא אחרי מות (וויס) פרק יא, פסקאות ח-ט, דף פה ע"ג

(ח) "אשר תאכל נבילה" ― מה תלמוד לומר טריפה? אמר רבי יהודה: אם טריפה חיה, והלא כבר נאמר "נבילה"! ואם טריפה מתה הרי היא בכלל נבילה, ואם כן, מה תלמוד לומר "נבילה"? פרט לשחוטה.

(ט) אמר רבי מאיר: ומה אם נבלת בהמה, שהיא מטמא במגע ובמשא, שחיטתה מטהרת טריפה מטומאתה, נבלת העוף, שאינה מטמא במגע ובמשא, אינו דין שתהא שחיטתה מטהרת טריפה מטומאתה?! מה מצינו בשחיטתה שהיא מכשרתה לאכילה, מטהרת טריפה מטומאתה, אף מליקתה, שהיא מכשרתה לאכילה, תטהר טריפה מטומאתה. ר' יוסי אומר: דיה כנבלת בהמה ― שחיטתה מטהרת, ולא מליקתה.

סוגיית בבא-בתרא

בבלי בבא בתרא קי ע"ב-קיא ע"א[49]

חלק א: "והאיש את אמו", מנא הני מילי? דתנו רבנן: וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל. היאך בת יורשת שני מטות? אלא זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר ומתו, וירשתן. ואין לי אלא בת, בן מנין? אמרת קל וחומר: ומה בת, שהורע כחה בנכסי האב, יפה כחה בנכסי האם, בן, שיפה כחו בנכסי האב, אינו דין שיפה כחו בנכסי האם?!

חלק ב: וממקום שבאת: מה להלן בן קודם לבת, אף כאן בן קודם לבת!

חלק ג: ר' יוסי בר' יהודה ור"א בר' יוסי אמרו משום רבי זכריה בן הקצב: אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם.

חלק ד: מאי טעמא? דיו לבא מן הדין להיות כנדון.

חלק ה: ותנא קמא לא דריש דיו? והא דיו דאורייתא הוא, דתניא: מדין קל וחומר כיצד? "ויאמר ד' אל משה" […]

חלק ו: בעלמא דריש דיו, ושאני הכא, דאמר קרא "ממטות" ― מקיש מטה האם למטה האב, מה מטה האב, בן קודם לבת, אף מטה האם בן קודם לבת.

קל וחומר ו'דיו' במדרשי הלכה

מקור א: ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל[50]

רבי ישמעאל אומר, משלוש עשרה מידות התורה נדרשת: מקול וחומר, מגזירה שוה, מיבניין אב מכתב אחד, מביניין אב משני כתובין, מכלל ופרט מפרט וכלל, מכלל ופרט וכלל ואין אתה דן אילא כעין הפרט, מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל. כל דבר שהיה ביכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אילא ללמד על הכלל כלו. כל דבר שהיה בכלל יצא ליטען טען אחר שהוא כיעניינו, יצא להקל ולא להחמיר. כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ליטעון טען אחר שלא כענינו, יצא להקל ולהחמיר. כל דבר שהיה בכלל יצא לידון בדבר חדש ואין אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפרוש. דבר הלמד מעיניינו ודבר למד מיסופו. שני כתובין מכחישין זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.

מקול וחומר, כאיזצד? "ויאמר ד' אל משה: ואביה ירק ירק בפניה, הלוא תכלם שבעת ימים!" קול-וחומר לשכינה, ארבעה עשר יום. דיו לבא מן הדין להיות כנדון: "תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף".

מקור ב: מכילתא דר' ישמעאל

"כי תקנה עבד עברי" ― בבן ישר' הכתו' מדבר. או אינו מדבר אלא בעבדו של עברי? ומה אני מקיי' "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם" וגו'? בנלקח מן הגוי, אבל בנלקח מישר' שומע אני שיהא עובד שש ויצא בשביעית. ת"ל: "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה" וגו', שאין ת"ל "העברי", שהרי כבר נאמר "אחיך". ומה תלמוד לומ' "העברי"? מופנה להקיש ולדון ממנו ג"ש.

[…] "כי תקנה ע' עברי" למה נא'? להביא את הגר שיהא עובד שש, דברי ר' אליע'. ר' ישמע'[51] אומר: אינו צריך: אם ישראל עובד, הגר לא יעבד? אם ישראל עובד שש, אף הגר יעבוד שתים עשרה! אמרת, דיו להביא מן הדין להיות כנדון: מה ישראל עובד שש אף הגר יעבד שש.[52]

מקור ג: ספרא צו

(א) למדנו לזבחים הנאכלים לשני ימים שמחשבה פוסלת בהם לשלישי, מניין לכל הנאכלים ליום אחד שתהא המחשבה פוסלת בהם בשיני? ודין הוא: זבחים נאכלים לשני ימים וזבחים נאכלים ליום אחד ― זבחים הנאכלים לשני ימים מחשבה פוסלת בהם בשלישי, אף זבחים הנאכלים ליום אחד תהא המחשבה פוסלת בהם בשיני! דיו לבא מן הדין להיות כנדון: מה אילו שלשה, אף אילו שלושה.

(ב) אני אדיננו דין אחר: זבחים נאכלים לשני ימים וזבחים נאכלים ליום אחד ― מה הנאכלים לשני ימים, לאחר זמן אכילתן המחשבה פוסלת בהן בשלישי, אף זבחים הנאכלים ליום אחד אחר זמן אכילתן תהא מחשבה פוסלת בהן בשיני!

(ג) הין! אם פסלה מחשבה בשלישי, שאינו כשר לאכילת כל זבח, תפסול מחשבה בשיני שכן הוא כשר לאכילת קדשים קלים! ת"ל: "אם האכל יאכל" ― לרבות זבחים הנאכלים ליום אחד, שתהא המחשבה פוסלת בהם בשיני.

טבלה תמציתית של ניסוחי הקל וחומר וה'דיו' בלבד בכל הסוגיות הנדונות בעבודה

סוגיית נידה

סוגיית בבא קמא

סוגיית גיטין

סוגיית זבחים

סוגיית בבא בתרא[54]

קל וחומר ו'דיו' במדרשי הלכה[55]

ד.         ממצאים ראשונים: מרבי אליעזר עד רבי מאיר

על בסיס שמות היוצרים שבמקורות אנו רואים שה'דיו' מוצג לראשונה על ידי רבי אליעזר בסוגיית נידה ושהעדות האחרונה לשימוש בתנאי שניתנת לתארוך נמצאת בסוגיית זבחים, שם מגיב רבי יוסי ב"דייה" לקל וחומר של רבי מאיר.

יצחק גילת, שדן בהלכותיו של רבי אליעזר, מציין שתנא זה דרש פעמים רבות קל וחומר במשאו ומתנו עם חבריו: "יש להניח כי לרוב [ההדגשה במקור] משמשת אצלו מדה זו כיתר המידות לקיום מסורות ההלכה שבפיו שהרי 'מעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו' ".[57] גילת אינו מייחס באופן ישיר את יצירת ה'דיו' לרבי אליעזר, אבל הוא עושה שימוש בלשון די קרובה למסקנה זו: "שמושו הרב של רבי אליעזר במדת הקל וחומר על התוצאות ההלכתיות המכריעות שהוא מסיק על פיו הביאוהו כנראה, לקביעת תחומים וגבולות להשפעתו של הקל וחומר. רבי אליעזר מדגיש ביתר שאת את ה'דיו' ואת כוחו הבולם על הקל וחומר" (גילת, עמ' 31).

שווארץ מדגיש בפרשנותו לעדות הראשונה של שמוש ב'דיו' צד אחר: "המחלוקת היסודית הראשונה נגד הקל וחומר בתור מדת דרש, הפירכא הראשונה לא נגד ההקדמות אלא נגד התולדה, התשובה הראשונה על הדין כשהוא לעצמו נמצאת במשנה דנדה".[58] שווארץ מבאר את דבריו בהערת שוליים. לדבריו, כל הפרכות שנשאלו נגד הלכות שיצאו מדין קל וחומר מזמן הלל ובני בתירא עד זמנו של רבי אליעזר בן הורקנוס הן פרכות ויכוחיות, כלומר, לצורכי התנצחות. אולם רבי אליעזר השתמש במשנת נידה ב'דיו' כאמצעי פורמלי לפרוך את תוצאת הקל וחומר ובכך את העמדה ההלכתית שהחכמים החזיקו בה.

בשלב זה ומתוך קריאה ראשונית של משנת נידה לא ברור כיצד הגיע שווארץ להבחנה זו. הדיון המפורט בסוגיית נידה יתמודד גם עם טענה זו של שווארץ.

האם כלל 'דיו' נמצא במחלוקת?

כאשר צד אחד בשקלא וטריא יוצר קל וחומר והצד השני אינו מקבל את עמדתו ההלכתית עקב 'דיו' אנו רשאים בשלב זה להניח שצד א, הצד היוצר את הקל וחומר, אינו מקבל את ה'דיו' או לפחות את צורת יישומו על ידי צד ב. קריטריון טכני פשוט ש'חושף' אי-קבלת 'דיו' בדרך זו יוכל להיות אפוא שני שמות של תנאים באותו שקלא וטריא: האחד יוצר קל וחומר והשני משיב ב'דיו'. על פי קריטריון זה אנו מוצאים מחלוקת מפורשת בסוגיות נידה, בבא קמא, זבחים ובבא בתרא. בסוגיות אלו, המתנגדים ל'דיו' (יוצרי הקל וחומר) הם בהתאמה: חכמים דרבי אליעזר, רבי טרפון, רבי מאיר ו'חכמים דרבי זכריה'. משיבי ה'דיו' בהתאמה הם: רבי אליעזר, חכמים דרבי טרפון, רבי יוסי ורבי זכריה הקצב.

בשתי הסוגיות הראשונות, 'חכמים' נמצאים משני צדי המתרס. בשקלא וטריא שבנידה, 'חכמים דרבי אליעזר' הם המתנגדים ל'דיו', ובשקלא וטריא שבבבא קמא, 'חכמים דרבי טרפון' תומכים ב'דיו'. עובדה זו הביאה את שווארץ לטעון שחכמים "חזרו בהם" (שווארץ, עמ' 105). טענה זו מבוססת על ההנחה שמדובר באותם 'חכמים' וכן שיש קשר ביניהם באופן ש'חכמים דרבי טרפון' היו 'פעילים' בשקלא וטריא המתואר במקורותיה התנאיים של סוגיית נידה. עוד יש לומר שלפי טענה זו, ולא רק בשל שמות החולקים, נראה שהשקלא וטריא שבנידה קדם לשקלא וטריא שבבבא קמא. כך או כך, המקורות דלעיל מעידים על התנגדות מסוימת ל'דיו', דבר שיבורר לעומקו בדיון שבסוגיות להלן.

בסוגיית גיטין ובמקורות מדרשי ההלכה אנו מוצאים את שם יוצר הקל וחומר גם ב'צד' של ה'דיו'. זוהי יצירה של הלכה מסוימת תוך שימוש בכלל 'דיו' ב'חדא מחתא' ועל ידי יוצר אחד. במקורות אלו, לא זו בלבד שאין התנגדות ל'דיו', אלא שיוצר הקל וחומר עושה בו שימוש מתודולוגי ליצירת 'פרט הלכה' נוסף שאינו נוצר בקל וחומר עצמו או להגבלת המינוף שנוצר בפעולת הדין.

תמונה זו, העולה ממבט ראשון על הסוגיות, מעידה לכאורה על גישות שונות ל'דיו'. אכן, זוהי אחת ממטרותיה העיקריות של עבודה זו, לבחון לעומק גישות תנאיות אלו מהיבטים שונים.

האם המחלוקות התנאיות סביב 'דיו' הוכרעו?

בשלש סוגיות: נידה, בבא קמא וזבחים, לאחר תיאור ניסיונות יוצרי הקל וחומר להכריע את ה'דיו' מסתיים השקלא וטריא בניסוח הלקוני של כלל 'דיו' ולאחריו 'שתיקה'. תמונה זו עולה גם מהמקורות המקבילים של סוגיות אלו. אם ה'שתיקה' היא הודאה מצד יוצרי הקל וחומר אזי יש לומר שה'דיו' ניצח במאבק הלא ברור די הצורך בין שני הצדדים. ברם ה'שתיקה' שבמקורות אלו עולה בסופו של דבר מניסוח המקור ולא מ'פרוטוקול' הדיון. ה'שתיקה' יכולה להיות 'שתיקה רועמת' שיכולה להעיד על המשך ההתנגדות ל'דיו', מעין טענתו של שווארץ שהובאה לעיל. עוד יש לתהות: האם לא הכירו התנאים במקורות אלו את כוחו של ה'דיו' קודם שניסחו את הקל וחומר? האם לפנינו ניסיונות שונים של התנגדות ל'דיו', ואם כן, במה הם שונים? אלו חלק מהשאלות המנוסחות בתזה לקמן. התשובות לשאלות אלו תיבחנה בהתאמה פרטנית בכל סוגיא לחוד ובסופו של דבר בראייה כוללת.

הטכניקות המדרשיות להתגבר על 'דיו'

בשלש סוגיות אנו מוצאים שהתנא יוצר הקל וחומר משנה את נוסח הקל וחומר שיצר כדי לגבור על תוצאת ה'דיו'. במקורות דלהלן ביטויים מפורשים לכך:

בסוגיית נידה: "הרי אנו משיבים אותך בלשון אחרת".

בסוגייית בבא-קמא: "אני לא אדין קרן מקרן ואני אדין קרן מרגל".

בספרא צו: "אני אדיננו דין אחר".

בשני המקורות הראשונים נראה שהתנאים השתמשו באותם נתוני הקל וחומר הראשון שיצרו (קל וחומר א) אבל שינו את סדרם. טכניקה זו, שתוגדר בהמשך כ'היפוכיות', מוצגת במקורות התנאיים רק פעמיים, כנ"ל. במקור השלישי, מעבר לשאלה אם לפנינו קל וחומר לא התבצעה 'היפוכיות' לאחר ה'דיו' אלא שינוי של ממש בנוסח הטיעון באמצעות הוספת רכיבים שלא נאמרו בקל וחומר א.

הכיצד ניתן להשתמש באותם נתונים כדי להשיג תוצאה שונה של הקל וחומר? האם ה'היפוכיות' המתוארת בשתי סוגיות אלו אכן עושה שימוש באותם נתונים ומשנה את סדרם בלבד? מדוע נפסק השימוש בטכניקת ה'היפוכיות' כדי להתגבר על 'דיו'? שאלות אלו ודומותיהן מחייבות הבנה ב'מנגנון הלוגי' של הקל וחומר המורכב. המילים המועטות באופן יחסי שבהן מתוארים הקל וחומר וה'דיו' בחטיבת המקורות התנאיים מסתירות את תורת הקל וחומר התנאית הנעלמה מאתנו.

'הפירוט התוכני' הוא תוספת ייחודית

בכל המקורות ללא יוצא מן הכלל תשובת ה'דיו' מנוסחת בשני חלקים:

חלק א: ציטוט הכלל: "דיו לבא מן הדין להיות כנדון".

חלק ב: 'פירוט תוכני' של הכלל, המתאר באופן קונקרטי את צורת יישום ה'דיו' על קל וחומר זה. הסדר נשמר ברוב הסוגיות — תחילה ציטוט הכלל ולאחריו 'הפירוט התוכני'.

לתבנית זו שני יוצאים מן הכלל:

הראשון: בסוגיית זבחים אומר רבי יוסי "דייה כנבלת הבהמה". הוא אינו מצטט את הכלל, ברם כל הפרשנים מתייחסים לביטוי זה כאל 'דיו' (פירוט בגוף העבודה).

השני: בסוגיית בבא בתרא הסדר משתנה: תחילה 'הפירוט התוכני' ולאחריו הכלל 'דיו'. לניסוחים החורגים מן התבנית הכללית יש פרשנות שתידון בכל סוגיא לגופא. כאן אני מבקש לדון ברעיון התבנית: כלל 'דיו' ולאחריו 'פירוט תוכני'. הפרשנות היוצאת מכך משמעותית: ציטוט הכלל 'דיו' בלבד אינו מספיק! קיים פער מתודולוגי בין יכולותיו הכלליות של כלל ה'דיו' לבין צורת יישומו הקונקרטית בכל סוגיא. משל היה יוצר ה'דיו' אומר בפרפרזה ליוצר הקל וחומר: לא די בכך שאגיב בניסוח הכלל 'דיו' כנגד הקל וחומר שיצרת, שהרי לא תבין אם אני דוחה את הקל וחומר שלך, מגבילו או מתקנו, אתה אפילו לא תדע ללא 'הפירוט התוכני' איזה מרכיבי הקל וחומר ה'דיו' תוקף! המסקנה היוצאת מדיון זה היא שכדי להבין על בוריין את סוגיות קל וחומר-'דיו' יש להתמקד בשלושת הרכיבים: הקל וחומר, ניסוח ה'דיו' הפורמלי, ו'הפירוט התוכני'. בינות למילים המועטות מסתתרות תובנות הקשורות ל'מנגנון הלוגי' של הקל וחומר המורכב, למשמעות הקונקרטית העולה מהמונחים היוצרים את הכלל הפורמלי ('דיו', 'בא מן הדין', 'נדון') ולצורת היישום הקונקרטית ('פירוט תוכני') בכל סוגיא.

עושר המקורות בסוגיית נידה

לסוגיית נידה ייחודיות שאין לשום סוגיא אחרת. בסוגיא זו מתואר הניסיון החוזר ליצור קל וחומר שני לאחר ה'דיו' הראשון. הדבר מופיע פעמיים: בספרא ובברייתא. המשנה מציגה את השקלא וטריא בין רבי אליעזר לבין חכמים כאילו הוא מכיל 'מערכה' אחת בלבד, וברור שהשקלא וטריא המלא מתואר במקורות המקבילים אליה. למעשה יש לפנינו שלושה מקורות המתארים אותו שקלא וטריא בהבדלי נוסח שלדעתי משמעותיים. הפרשנים והחוקרים מצביעים על הבדלי נוסח אלו כעל דבר שבשגרה ואינם מציעים להם פרשנות כלשהי. מקורות אלו, יחד עם המקורות המקבילים הנוספים, מגדילים למעשה את מצע מקורות המחקר כך שהמחקר בעניין קל וחומר ו'דיו' אינו מתבסס רק על שבע סוגיות.[59]

רכיבי הניסוח של הכלל 'דיו'

באנציקלופדיה התלמודית מוגדר הכלל 'דיו' כך: "דבר הלמד מחברו בקל וחומר אין להטיל על הלמד יותר ממה שיש במלמד". כלומר, ה'דיו' מגביל את כוחו של הלמד בקל וחומר כך שהוא יכול לכל היותר ('דיו') להשתוות לכוח המלמד. ניסוח הכלל 'דיו' מבוסס על ביטויים נדירים: 'הנדון' ו'הבא מן הדין' במקום 'מלמד' ו'למד' הנפוצים מאוד בלשון חז"ל. הגדרת האנציקלופדיה התלמודית מבוססת על השרש למ"ד, והשאלה היא כמובן האם הניסוח האלטרנטיבי: 'דיו ללמד להיות כמלמד', שקול לניסוח 'דיו לבא מן הדין להיות כנדון'?

ההיקרויות של 'הנדון'[60] בספרות חז"ל רבות באופן יחסי, אולם 'לבא מן הדין' מצוי בספרות חז"ל רק בהקשר של 'דיו'.

בכ"י קאופמן של המשנה מנוקד "לבָא" מן הדין בכל המשניות, להוציא הסיפא של משנת בבא קמא, ששם: "לבוא מן הדין". כך או כך, נראה שהביטוי 'בא מן הדין' שונה באופיו המתודולוגי מ'הלמד'. 'הבא מן הדין' אינו רק חלופה למושג אחר ('למד') אלא הוא גם מתאר תהליך של היסק הודות לפועל 'בא'. אפשר לפי זה להניח שהכלל 'דיו' מתייחס גם לתקינותו המתודולוגית של כל תהליך ההיסק.

נראה שאחד מרכיבי הלשון נבחר ראשון עקב צורך מתודולוגי (ולדעתי, 'הבא מן הדין' היה הראשון) והביטוי האחר הוא תוצאה הכרחית שנועדה להציג אחידות טרמינולוגית.

הבחירה המכוונת בביטויים 'נדון' ו'בא מן הדין' במקום 'מלמד' ו'למד' לא נדונה בצורה מפורשת בספרות הפרשנית או המחקרית.

ההקפדה על ציטוטו המדויק של הכלל בכל מופעיו (מעין 'מנטרה') מעידה על חשיבותם הרבה של ניסוחי רכיביו. הקיצור 'דייה' בסוגיית זבחים כתחליף לציטוט כל הכלל מעיד על היותו מקובל ומוכר.

אפשר שניסוחו המהוקצע, המכוון והמיוחד מסתיר יכולות מתודולוגיות מעבר ליכולת ההגבלה לקל וחומר הממנף, ובירור טענה זו גם הוא ממטרות עבודה זו.

סיכום: אי בהירות בנוגע ל'דיו' התנאי

מעיון ודיון ראשוניים במקורות התנאיים ל'דיו' אפשר לתאר את התוצאה כ'אי-בהירות' בנוגע למקורו, לתוקפו ולמהותו של הכלל 'דיו'. להלן תמצית הממצאים המעידים על אי-בהירות זו:

(1) מצאנו במשניות שני צדדים: צד היוצר את הקל וחומר וצד הדוחה את תוצאתו באמצעות הכלל 'דיו'. מקריאה ראשונה קשה לדעת אם מדובר באי-קבלת הכלל באופן קטגורי או במחלוקת בנוגע לצורת יישום מסוימת בלבד. יחד עם זאת, מצאנו במקורות המדרשיים צד אחד היוצר את הקל וחומר ואת ה'דיו' בחדא-מחתא.

(2) בכל המקורות שבהם מובאת התנצחות מצאנו 'עקשנות ניסוחית' של הצד היוצר את הקל וחומר. פעמים נוקט צד זה בטכניקת ה'היפוכיות' ופעמים בניסוח אחר שמהותו המתודולוגית לא ברורה דיה אולם כוונתו ברורה ― לגבור על 'דיו'!

(3) בסוגיית נידה מצאנו ניסוח של יוצר ה'דיו', רבי אליעזר, המעיד על התחפרות עקשנית לא מוסברת: "אפילו אתם משיבים אותי כל היום, דיו לבא מן הדין להיות כנדון". זו עמדה שכביכול דוחה את ה'היגיון' של הצד שכנגד בטענה של היצמדות מסורתית לכלל 'דיו'. האם 'דיו' הוא 'היגיון' ללא מסורת? מסורת ללא 'היגיון'? או שילוב של שניהם?

(4) בשלוש המשניות הדנות בסוגיות קל וחומר-'דיו', הצד יוצר הקל וחומר מגיב ב'שתיקה' לא מוסברת ל'דיו' האחרון. 'שתיקה' זו יכולה להיות מוסברת כהסכמה עקרונית להגבלת המינוף ב'דיו' אולם גם כ'שתיקה רועמת' המותירה את ההתנגדות ל'דיו' בצד של יוצר הקל וחומר הממנף.

(5) הדרשות בחלק ממדרשי ההלכה עושות שימוש בכלל 'דיו' כדי ליצור הלכות משניות המתווספות להלכה העיקרית הנלמדת בקל וחומר. כדרכו של מדרש ההלכה הן מציגות מצג דומה לשקלא וטריא בין שני צדדים, אולם זהו מצג הנראה כמחלוקת מדומה בלבד. 'דיו', לפי זה, אינו תת-מידה להגבלה אלא ליצירת הלכות חדשות, האמנם?

(6) הדוגמה בברייתת י"ג מידות מציגה את 'דיו' כחלק מהגדרת הקל וחומר, דבר שאינו קיים בשום מידה מדרשית אחרת.[61] זאת ועוד, הדוגמה מתייחסת לקל וחומר מקראי/עממי ולא לקל וחומר מורכב. ברם לימודי הקל וחומר שעליהם נאמר 'דיו' בכל המקורות התנאיים הם במבנה של קל וחומר מורכב!

ה.        'דיו מדאוריתא': 'עמדת הבבלי' והעמדה הרבנית

עמדת הבבלי המרכזית בנוגע ל'דיו' נמצאת בסוגיית בבא קמא (כה ע"ב):

גמ': ור"ט לית ליה דיו? והא דיו דאורייתא הוא! דתניא: מדין ק"ו כיצד? "ויאמר ה' אל משה, ואביה ירק ירק בפניה, הלא תכלם שבעת ימים?", ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום! אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון. כי לית ליה דיו, היכא דמפריך ק"ו. היכא דלא מפריך ק"ו אית ליה דיו. התם, שבעה דשכינה לא כתיבי, אתא ק"ו אייתי ארבסר, אתא דיו אפיק שבעה ואוקי שבעה. אבל הכא, חצי נזק כתיב, ואתא ק"ו ואייתי חצי נזק אחרינא ונעשה נזק שלם. אי דרשת דיו, אפריך ליה ק"ו. ורבנן? שבעה דשכינה כתיבי: "תסגר שבעת ימים". ור"ט? ההוא "תסגר" דדרשינן, דיו הוא. ורבנן? כתיב קרא אחרינא: "ותסגר מרים". ור"ט? ההוא, דאפי' בעלמא דרשינן דיו, ולא תאמר: הכא משום כבודו של משה, אבל בעלמא לא, קמ"ל.

לפי פרשנות זו למשנת בבא קמא טוען הסתמא האמוראי שתי טענות:

האחת ― "דיו מדאוריתא".

השנייה ― "כי לית ליה דיו, היכא דמפריך קל וחומר". רבי טרפון, על פי הסתמא בבבלי, אינו מקבל את 'דיו' של חכמים במשנת בבא קמא, משום ש'דיו' זה מפריך את הקל וחומר כך שהוא מייתר את החידוש שנוצר בקל וחומר (חצי נזק נוסף). היוצא מכך: המבחן ל'דיו' תקין הוא מידת השוואתו ל'דיו' המקראי שבספר במדבר. 'דיו' שאינו מפריך הוא מדאוריתא ומקובל על כל התנאים.

הבבלי מקשה בהמשך הסוגיא (בבא קמא כה ע"א-ע"ב) על שני מקורות תנאיים ("קרי בזב", "מפץ במת") אותה קושיא: "והא האי תנא דלא דריש דיו ואע"ג דלא מפריך ק"ו?". זו שאלה הנראית מבוססת על תוצאת מבחן סטטיסטי בכל המקורות התנאיים שבהם קל וחומר. מנוסח הקושיא נראה שהאמוראים לא מצאו קל וחומר ממנפים אלא שני אלו בלבד, וגם לאלו נמצאו תשובות מתאימות המחזקות את התפיסה הסתמאית בדבר מקור ה'דיו'.[62]

'הגאונים',[63] רש"י[64] ורמב"ם[65] אוחזים פחות או יותר באותה עמדה של הבבלי למעט שינויים קלים. הירושלמי לא מזכיר כלל את 'דיו', ואפילו פרשנותו לסוגיית בבא קמא מינורית וחסרת משמעות לשאלת מקור ותוקף הכלל.[66] שווארץ מתייחס לעובדה זו כמו גם לאי-הזכרת 'דיו' על ידי רב סעדיה גאון בפירושו לי"ג המידות כאל עובדה בעלת משמעות מחקרית שלפיה גם הירושלמי וגם רב סעדיה גאון אינם מתייחסים ל'דיו' כאל תת-מידה 'המגדירה' את הקל וחומר.

ו.          המחקר המודרני

הספרות המחקרית של הזמן החדש בנוגע לכללים קטנה בהיקפה בהשוואה ל'ספרות הכללים' הענפה. אנשי 'חכמת ישראל' היו מראשוני החוקרים בזמן החדש שניסו בעיקר ליצור זהות לוגית בין מידות הדרש החז"ליות לבין עקרונות הלוגיקה הפורמלית האריסטוטלית.[67] החוקר הבולט ביותר בתחום זה הוא אריה שווארץ, תלמידו של זכריה פרנקל, ראש בית מדרש הרבנים של וינה. הוא כתב על הנושא שישה ספרים[68] (בגרמנית) שבהם עסק בלוגיקה של מידות הדרש ובהתפתחותן. לדוגמה: 'גזרה שווה' היא סוג של אנלוגיה, 'בניין אב' הוא סוג של אינדוקציה וקל וחומר הוא היקש אריסטוטלי. חיבוריו של שווארץ זכו לתפוצה רבה והשפיעו על מבארי המידות שהלכו בעקבותיו.[69] עמדתו העקרונית בנוגע לקל וחומר היא שהגיון מידה זו אוניברסלי ונגזר מהלוגיקה הבסיסית המונחת בספרו של אריסטו 'האורגנון'. משפט מפתח לדוגמה הוא: "עד כמה נואלו הטוענים ל'הגיון רבני', מאחר שחוקי המחשבה אימננטיים הם לרוחנו והכל שוים לגבם".[70] להלן, בהמשך סעיף זה, אדון בתורתו המיוחדת של שווארץ ובהתנגדות 'מקיר לקיר' שבה נתקל עיקר טיעונו מצד החוקרים המודרנים. עמדתו זו של שווארץ תואמת את ההשקפה האוניברסלית המתפתחת של המשכילים במאה ה-19.[71] מלבד עמדה ייחודית זו נוגע מחקרו של שווארץ בנושאים רבים המשמשים מעין תשתית מחקרית לכל אלו שבאו אחריו ובכללם מחקר זה. עיקרי מסקנותיו שיובאו להלן אינם מצויים במחלוקת מלבד המקרים שבהם אציין זאת במפורש.

ספרות המחקר

את ספרות המחקר בנושא מידות הדרש אפשר לחלק לקבוצות שלהן מכנה משותף, כדלקמן:

א. מחקרי עומק והיקף במידות הדרש.[72] רוב המחקרים בקטגוריה זו עוסקים בשתי מידות: קל וחומר וגזרה שווה. מחקרו של אבירם רביצקי שונה מקודמיו בכך שהוא בעיקר בעל אופי תיאורי. מחקר זה 'עושה סדר' באפיון המקורות, האישים והשיטות בנושא מידות הדרש בימי הביניים. ברם לצד תיאורם וניתוחם של הטקסטים הרלוונטיים הוא מעלה גם מספר שאלות בעלות חשיבות עקרונית לגבי הבנת יחסן של הפילוסופיה וההלכה בימי הביניים, ולגבי ההנחות העומדות בבסיס חקר יחסים אלה.[73]

ב. ספרים ומאמרים הדנים בעקרונות הפילוסופיים של ההלכה או בכללי הפסיקה.[74] ספרים ומאמרים אלו משמשים רקע לעבודה, אבל במידה פחותה מאשר המחקרים שבקטגוריה הקודמת.

ג. מאמרי יסוד בנושא מידות הדרש.[75] רוב מאמרים אלו 'מודרניים' יחסית ועוסקים בהגיון המידות, אבל לא רק 'במודל' הלוגי שלהם. יש לציין שמאמריהם של כהנא, שפרכר, אברהם וברכפלד עוסקים במידות דרש ספציפיות.

ד. מלבד שלוש הקטגוריות דלעיל, עשרות מחקרים עוסקים בהיבטים שונים של מידות הדרש הנוגעים לקל וחומר ולמחקר זה בעקיפין: ההתפתחות, האישים היוצרים, ההשוואה בין 'ההיגיון העברי' לאוניברסלי, פירושי י"ג מידות הדרש, ההיסטוריה של לימוד המידות בישיבות באירופה ובצפון אפריקה, 'לוגיקה יהודית', הקשר בין ההיגיון לשפה, כללי התלמוד ועוד.[76]

ז.         עיקרי מסקנותיו של שווארץ בעניין קל וחומר ו'דיו'

שם המידה

"המדה הראשונה שמנה הלל לדרישת התורה 'קול וחומר' שמה ועלינו להרחיק מאתנו את הקריאה המשובשת 'קל וחומר' שהתרגלנו בה" (שווארץ, עמ' 9-8). הוכחה חד-משמעית נוספת לכך נמצאת בכתב יד מנוקד של הספרא (שם).

כרונולוגיה והתפתחות במידת הקל וחומר

(1) השם 'קל וחומר' נטבע לפני זמן החשמונאים ואנו מוצאים אותו לראשונה בפרקי אבות פ"א מ"ה: "קל וחומר באשת חברו". הוראתו במקום זה אינה תואר ל'פעולת הדין' אלא לתואר של 'על אחת כמה וכמה' (שם). הלל, במשאו ומתנו עם בני בתירא, היה הראשון להשתמש בקל וחומר ל'פעולת הדין' (שם). יחד עם זאת, 'דיו' לא נמסר לנו מהלל (שם, עמ' 31).

(2) "התבוננות ברורה בענין מהות הקל וחומר וחוקים קבועים בשמושו אנו מוצאים בפעם הראשונה אצל בעלי התוספות" (שם, עמ' 12). הראשון לחבר ספר מיוחד לביאור כללי התלמוד היה ר' שמשון מקינון, ושם ספר זה הוא 'ספר הכריתות'. שם אנו מוצאים הגדרה מילונית ראשונה לקל וחומר (שם).

(3) "מדת הקו"ח וכללו של 'דיו' לא בפעם אחת נתנו לנו, אלא שהתפתחו והשתכללו באופן תולדי" (שם, עמ' 69).

(4) כל הוויכוחים בנוגע לקל וחומר החלו במחציתה השנייה של המאה השנייה לספירה, והשגיאה לגבי 'דיו' נוצרה בזמן התנאים האחרונים או בקרב תנאי דור המעבר (שם, עמ' 99). שווארץ מייתר את מידת ה'דיו' עקב היותה חלק אימננטי של מנגנון הקל וחומר, ולכך הוא מכוון בכותבו "שגיאה לגבי ה'דיו' ".

(5) המחלוקת הראשונה והיסודית נגד הקל וחומר כמידת דרש והפירכא הראשונה לא נגד ההקדמות אלא נגד התולדה הן במשנת נידה, במחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים (שם, עמ' 100).

(6) רבי טרפון חידש את ההתנגדות ל'דיו' (בסוגיית בבא קמא) לאחר שחכמים סילקו ידיהם ממנה (בסוגיית נידה) אחרי שנוצחו על ידי רבי אליעזר (שם, עמ' 105).

(7) "הבבלי איננו מזכיר אפילו במילה אחת את הפלוגתא הישנה שבין רבי אליעזר וחכמים, בכל זאת ודאי גמור הוא, כי כדעת רבי טרפון היתה לפני זמן לא כביר דעת רבים, וכי כל החכמים שהיו בזמנו של רבי אליעזר מלבד רבי טרפון חזרו מדעתם" (שם). כמו שווארץ גם אני עושה את הקשר בין סוגיות קל וחומר-'דיו' התנאיות באופן שקיים ביניהן "ערך של התקדמות" (שם, עמ' 25, בנוגע לקשר בין משנת נידה למשנת בבא קמא). מנקודת מבט זו שווארץ התייחס למשניות נידה ובבא קמא בלבד ופירש את תוכנן על בסיס היכרות אישית של התנאים זה את זה. בעבודה זו אני דן על בסיס יסוד זה של הקשר בין כל מקורות הקל וחומר-'דיו' התנאיים. המונחים שבהם אני עושה שימוש לתיאור יחסי הגומלין בין המקורות השונים, כגון 'ערך של התקדמות' ו'תפישות מתודולוגיות שונות', מדגישים יותר את הצד המתודולוגי הכללי.

(8) בנוגע לדוגמה המקראית של קל וחומר ו'דיו' בחלקה השני של ברייתת י"ג מידות קובע שווארץ נחרצות "כי רבי ישמעאל לא הסכים לדעתו של רבי טרפון כמו שלא הסכימו לה אחרים, ובשביל זה בלבד ברור הוא כשמש, כי הדוגמה לקו"ח שבברייתא חשודה היא וכי נוספה בזמן מאוחר אולי באופן שהזכרנו למעלה בידי אחד האמוראים הראשונים או אמוראי סתם" (שם, עמ' 109).

מבנה הקל וחומר

התַנאים הבחינו בשני חלקים בקל וחומר: "נדון שהוא הנשוא בהקדמות ובא מן הדין לתולדה היוצאת מן הדין" (שם, עמ' 22). אולם האמוראים עשו הבחנה אחרת: "עיקרא דדינא" ו"סוף דינא", "ובזה הם קרובים יותר אלינו המדברים מהקדמה ראשונה ושניה" (שם). 'המנגנון הלוגי' של הקל וחומר המורכב מתבסס בעבודה זו על דעות החוקרים כפי שיובאו להלן. 'המנגנון הלוגי' מתבסס על מבנה סכמטי מפורט שבו שני הדינים הראשונים הם 'ההקדמות' בפיו של שווארץ. על בסיס ההבדלים בין זוגות המונחים 'בא מן הדין' ו'נדון', 'עיקרא דדינא' ו'סוף דינא' נוצרו תובנות פרשניות ומחקריות שונות, כגון: טכניקת 'ההיפוכיות', הגדרת 'הנדון' כאלמנט פרשני להבדל בין דעות התנאים בסוגיית בבא קמא, 'דיו אריש דינא' ועוד.

ההבדל בין הקל וחומר העממי למורכב

בנוגע להבדל העיקרי בין הקל וחומר העממי לקל וחומר המורכב כותב שווארץ:

ההבדל העיקרי שבין הדין העממי ובין הקו"ח הוא איפא זה, שהראשון איננו צריך לפרוש ולבאור, שנחשב בעיני כל הוגה דעות לנכון על פי חוקי ההגיון, שלפעמים יבא הפירוש אחריו, ומה שנחוץ להטעים יותר, שאין למפרך עליו; והשני, היינו הקו"ח, צריך לפרוש ולבאור טעמו, והתולדה מיוסדת על הטעם הזה שהוא הנחה קודמת לה, ובכל זאת אין יכולים לחשבו לנקי מפירכא (שם, עמ' 92).

בדברים אלו מתכוון שווארץ להכללה, שבקל וחומר העממי היא אפריורית, ובקל וחומר המורכב היא היסק מהנחות (1), (2). צודק שווארץ בשימו את הדגש על החוליה החלשה של הקל וחומר המורכב: ההכללה. הכללה זו היא ביסודה אינדוקציה, שכן היא מכלילה משני אלמנטים, וכמו כל מבנה אינדוקטיבי היא ניתנת להפרכה בהצבעה על מקרה אחד הסותר אותה.

המבנה הסכמטי

המבנה הסכמטי המוצע בעבודה זו תואם במלואו את המבנה שבעזרתו מבאר שווארץ את כל הסוגיות ושעיקריו הובאו לעיל.

עמדתו של שווארץ בנוגע ל'דיו'

דומה שמשפט המפתח לעיקר תורתו של שווארץ הוא זה : "[…] כי לא יתכן שיהיה בדין יותר ממה שיש בהקדמותיו, זה הוא ברור כשמש בעיני כל איש בעל עיון הגיוני, עד כי למותר יחשב בעניו להוציא את הכלל 'דיו' מן המקרא" (שם, עמ' 100).

לדבריו, הואיל והקל וחומר המורכב הוא במהותו ההיקש המופתי של אריסטו, "[…] אין שום תורה מיוחדת למדת הק"ו ואי אפשר שתהיה אחרת" (שם, עמ' 6). עקב כך, תובנת ה'דיו' נגזרת באופן אימננטי מן ההיקש המופתי ואין צורך ללומדה משום מקור חיצוני. היוצא מכך, ייתור ה'דיו', נובע לפי שווארץ מהתזה העיקרית שלו, שאין בין הקל וחומר המורכב לבין ההיקש המופתי הבדל מהותי. זו אכן הנקודה המותקפת ביותר על ידי מבקריו.

ה'דיו' השתנה מחוק הגיוני הכרחי לחוק 'מדרשי' 'באשמת' אמוראי בבל (שם, עמ' 107), "ועל כן הנני מחליט כי יחד עם לימוד הכלל הזה מן התורה בא קץ להתפתחותו של הקל וחומר" (שם, עמ' 100).

הוכחות מהירושלמי ומרס"ג

שווארץ כותב בלשונו הציורית: "נפלא הוא כי בירושלמי לא מצא לנחוץ להעיר מאומה על המשנה דב"ק פ"ב מ"ו" (שם, עמ' 107, הערה 1). שווארץ נתלה גם ברס"ג, שאינו מזכיר בפירושו לי"ג מידות (שכטר, בית תלמוד ח"ד צד 235 והלאה. ההפניה בדברי שווארץ, שם, עמ' 10) את 'דיו': "מוצא אני מעלה יתרה בדבריו אלו של רס"ג כי לא פנה לכללו של דיו המגביל את הקל וחומר", (שם, עמ' 11). לעומת זאת, רש"י, אבודרהם ור' בחיי בן אשר לומדים את 'דיו' מן הכתוב (שם, עמ' 12, וכן ראה ההערות במקום). שווארץ אינו מנסה לתקוף דעות פרשניות אלו אלא להציגן בלבד, בבחינת 'ישפוט הקורא'.

ח.        המתנגדים לשווארץ

להלן תמצית דעות המתנגדים לעיקרי מסקנותיו של שווארץ בנוגע להגיון הקל וחומר:

רבי דוד הכהן

ר' דוד הכהן ('הנזיר'), תלמידו המובהק של הרב קוק, הקדיש את חלקו השני של ספרו 'קול הנבואה' כדי לתקוף בחריפות את אריה שווארץ ואת סיעתו: "[…] ולחוקרי התורה שבעל-פה והמידות, מתבררת הדעה שכל המידות הן על דרך ההגיון, ואם היה פולמוס נגד זה מצד חרדי אשכנז […] ובאחרונה הגדיל לעשות אדולף שווארץ בספריו על הגיון המידות".[77]

ר"ח הירשנזון

הפולמוס שעליו מדבר 'הנזיר' מודגם היטב בספרו של ר' חיים הירשנזון 'ברורי המידות'.[78] על אף 'המודרניות' המאפיינת את הירשנזון, שהזדהה עם תנועת 'המזרחי' ואף הציע דרכים חדשות לפתרון 'בעיות השעה', הוא איבד את סובלנותו כשעסק בדעותיו של שווארץ.[79] הוא כתב:

וסופרי ישראל בכל לשון אשר כתבו על המידות לא למען להגדיל תורת המידות ולהאדירה, רק למען ליתן השקפה כללית עליהם בתורת ידיעת דברי הימים כהרב שווארץ והדומה לו. מצאו מציאה זאת בשתי טפות של אפרסמא דכיא בזקן אהרון שיורד ע"פ מידותיו ונפלו עליה […] כי יהיה לא להועיל למדת הקל וחומר ולא לחכמת ההגיון, כי בשניהם לא יתווסף לקח ע"י בקשת השווי הזה, ואיננו לדעתי, רק חמדת המחשבה להתקשט בנוצות זרים […] והמיקראב של החמדה הזאת נולד עוד בימי הביניים ועשה אז שמות בספרות האגדה לקשטה בנוצות יוניות […] וכבר כתב הרמב"ם ז"ל בספרו מלת ההגיון כי היקשי הדינים התוריים אין מקום לזוכרם בספר ההגיון.[80]

אבירם רביצקי מכנה את התנגדותו של ר"ח הירשנזון 'התנגדות מתבדלת' משום שהיא "מתנגדת בעיקר למגמה של אוניברסליזצית ההגיון התלמודי וטוענת בזכות ייחודה ונבדלותה של המחשבה ההלכתית".[81] רביצקי מניח שהפולמוס שיצא מצד 'חרדי אשכנז' בכללו היה בעיקרו בעל אופי מתבדל. ברם היו גם אחרים שהתנגדו לשווארץ, התנגדות שאותה מכנה רביצקי התנגדות 'משכלת'. התנגדות זו מצביעה על קשיים ענייניים מתחום הלוגיקה הקיימים בתזה של שווארץ.[82] א' קונצט, לדוגמה, טוען שהסילוגיזם האריסטוטלי עוסק 'בשמות', לעומת הקל וחומר, העוסק 'במשפטים'.[83]

צ'רניק

דומה שהביקורת המדעית המפורטת ביותר על עבודתו של שווארץ נכתבה על ידי צ'רניק בהקדמתו לספרו (צ'רניק, הקדמה). יש חשיבות רבה בהבאת הנקודות שצ'רניק הזכיר בספרו בשל העובדה שהן עמדו גם לנגד עיני במחקר זה. כך כותב צ'רניק:

[…] לדוגמה, שווארץ לא התייחס באופן רציני למסקנותיו של הרד"צ הופמן על אודות מדרשי התנאים. כלומר הבחנת ההבדלים בין בית מדרשו של ר' עקיבא וזה של ר' ישמעאל וייחוס מדרשי התנאים הקלאסיים לאסכולות אלו לא השפיעו הרבה על שווארץ. […] לדוגמה, שיטתו של שווארץ מראה בעליל שלפי דעתו התלמודים מכילים רק שתי שכבות של ממש, השכבה התנאית והשכבה האמוראית. השכבה הסתמית היתה בעיניו שכבה אמוראית רגילה. לעומת זה, כמעט כל מחקר התלמודים המודרני עוסק בניתוח 'הסתמא' וקביעת יחסה לדברי האמוראים הנקובים בשם, הן בתוכן והן בתקופה. כלומר, השכבה הסתמית של התלמוד נחשבה לשכבה בפני עצמה, ויוצריה ― מי שהם ― נחשבים כמחנה בפני עצמו. ועוד, לאחרונה התפתחו שיטות מחקר חשובות כגון ביקורת המקורות, המגלות את ההכנסות, התוספות, והשינויים שנכנסו למקורות תנאים ואמוראים ברבות הזמן. שיטות אלו לא היו לפני שווארץ. היות וכך המצב, עבודתו צריכה לפחות עדכון. […] חסרון רציני נוסף הפוגם קשות בשיטתו של שווארץ הוא אי פרי הבחנתו בין תקופותיה ושכבותיה של הספרות התלמודית והמדרשית […] לדעתנו, שיטה זו הוליכה את שווארץ שולל במחקרו [על גזרה שווה].

מתודולוגיית המחקר של שווארץ אליבא דצ'רניק הביאה אותו למסקנות שגויות בעניין ה'גזרה שווה'.[84] הואיל והטענות כלליות ועקרוניות, אפשר במידה רבה של סבירות להחיל אותן גם על מחקרו של שווארץ על הקל וחומר.[85] למחקרו של שווארץ יש השפעה ישירה ומכרעת על עבודה זו רק בעניין 'דיו'.[86] שווארץ לא חקר באופן שיטתי את כל מופעי ה'דיו' התנאיים, והתייחסותו למקורות שבהם הוא דן נוגעת רק לשאלת הלוגיקה של ההגבלה. מסקנותיו המשניות שאינן שנויות במחלוקת שזורות בתוך מחקר זה לפי העניין הנדון.[87]

מ' אברהם

בשונה מאופי ביקורתו של צ'רניק על מחקרו של שווארץ אנו מוצאים ביקורת לוגית טהורה של אברהם בסדרת מאמרים וספרים.[88] בהמשך לכל החוקרים השוללים את הזיהוי בין הקל וחומר המורכב לתמונת barbara של ההיקש הסילוגיסטי[89] טוען אברהם טענה כללית מתחום הלוגיקה. שיטתו של שווארץ, כך הוא טוען, תוביל למסקנה "שגם גזרה שוה (וכן יתר המידות) הן דדוקציה, שהרי ההנחה הגדולה תנבע מהכלל של מציאת מלה זהה בשני נושאים שונים. ההנחה הקטנה היא דין שימצא באחד הנושאים, והמסקנה שהדין נמצא גם בנושא השני. ההבדל בין המידות השונות הוא בצורה שבה מגיעים להנחה הגדולה בלבד". טענה זו של אברהם, כמדומה, מבטאת את עיקר הביקורת בתחום הלוגיקה כלפי שיטתו של שווארץ ביחס למודל הלוגי שבחר כדי לתאר את הקל וחומר המורכב. ההשוואה בין הקל וחומר להיקש מסוג barbara אפשרית אך ורק על סמך ההנחה שהקל וחומר, כמו barbara, הוא היסק דדוקטיבי שהתוצאה בו 'מוכרחת' בלשון הלוגית. טענתו של אברהם היא שאפשר לבנות לכל מידה 'מודל' היסקי שבו התוצאה תהא דדוקטיבית ('מוכרחת'), כולל מידת גזרה שווה, שאף אחד לא העלה מעולם הנחה זו כלפיה! בסופו של דבר זו 'לוליינות מילולית' שאפשר ליישמה בכל מידה! 'המודל' המוצע בעבודה זו לקל וחומר המורכב צמוד ללשון התנאית ותוצאתו אינה דדוקטיבית שהרי כל קל וחומר יכול להיפרך.[90]

התייחסותי לדברי שווארץ

אני מקבל את ביקורתם של מבקרי שווארץ בתחום הלוגי, לאו דווקא בשל רצונו להסתייע ב'תורה יוונית' אלא בשל הביקורת העניינית על דבריו. אי קבלת דבריו בתחום זה שומטת את הקרקע מדבריו העקרוניים לגבי 'דיו'. במשפט המפתח הוא כותב: "ה'דיו' השתנה מחוק הגיוני הכרחי לחוק 'מדרשי' 'באשמת' אמוראי בבל", (שווארץ, עמ' 107). "ועל כן הנני מחליט כי יחד עם לימוד הכלל הזה מן התורה בא קץ להתפתחותו של הקל וחומר" (שם, עמ' 100). אם ה'דיו' אינו תובנה אימננטית הנובעת מתורת ההיקש הסילוגיסטי ולכן ה'דיו' הוא כלי מדרשי, איה 'דרשנותו'? ממש בנקודה זו אני חולק עליו וממש בנקודה זו אני ממשיך את מחקרו. בסעיף ב בתיאור התזה להלן אני מבקש להוכיח שה'דיו', בניגוד לדעת שווארץ, הוא אכן כלי מדרשי שעל צורת יישומו, תוקפו וניסוחו עמדו התנאים הראשונים ולא האמוראים. כל הסוגיות הנדונות בעבודה זו מעידות על התמודדות התנאים עם הכלל 'דיו', ואדרבה, הם הסתמכו על ההתפתחות הקל וחומר כדי להגביל את יכולותיו של הכלל ככלל דרשני. עם זאת, רבות ממסקנותיו שאינן עומדות בסתירה לעניין זה מקובלות עלי ואני מסתמך גם עליהן בנקודות רבות בעבודה.

ט.        דעות פינקלשטיין והלבני בנוגע לתנאים החולקים על 'דיו'

פינקלשטיין סבור שהיתה אסכולת תנאים (בנוסף לאלו המוצגים בסוגיות קל וחומר-'דיו' שבעבודה זו) שלא דרשו 'דיו': "[…] אלא ודאי היו תנאים הרבה שלא קיבלו דיו בסתמא, יש שדרשו אותו במקומות ספורים, במקום דאם לא אמרינן דיו, אין לצמצם את הנידון כלל".[91] ששת המקורות שעליהם הוא מבסס את טיעונו לקוחים ממדרשי הלכה. אופי הוכחותיו של פינקלשטיין עקיף, בשונה מההוכחות הישירות שבסוגיות קל וחומר-'דיו' התנאיות. בברייתות המוצגות על ידו כהוכחה לטיעונו מציג התנא קל וחומר ממנף ללא 'דיו', וההסבר לאי-אמירת 'דיו' לפי פינקלשטיין נעוץ בכך שאותו תנא שייך לאסכולת מתנגדי ה'דיו'. פעמים שאותה ברייתא מוזכרת גם בבבלי, אלא ששם היא מבוארת באופן שאין קושי באי אמירת 'דיו'. ובלשונו: "ברייתא זו מבוארת בבבלי זבחים מ"ג ע"ב ושם מבוארת באופן שלא יקשה דיו, אבל לפי גירסת תורת כוהנים ולפי פשוטם של דברים היה לו לתנא לומר דיו, אלא שברייתא זו כתנא דלית ליה דיו".[92]

הלבני,[93] בפירושו לסוגיית בבא קמא, מפריד בין דעות האמוראים לדעות 'הסתמא' שבשמן הגיעה הגמרא למסקנה שהמחלוקת על 'דיו' במשנה אינה עקרונית אלא רק אם דורשים 'דיו' "היכא דמפריך קל וחומר". לדעתו, כל ההבחנה בין 'דיו דאיפריך' לבין 'דיו דלא איפריך' היא הבחנה 'סתמאית', אבל האמוראים עצמם בניסוחם המקורי לא אמרו כן. המחלוקת, אם כן, לפי הלבני, בין רבי טרפון לחכמים, היא האם אומרים 'דיו'. מסקנת הדיון של הלבני בסוגיית בבא קמא היא: "[…] הוכיחו האמוראים כאן מברייתות שונות שיש מי שאינו סובר דיו" (מקורות ומסורות, עמ' צה). הסתמאים שינו לדבריו את כל הסוגיא האמוראית והתאימוה לדעה ש"דיו דאורייתא". הוכחה לדבריו הוא מוצא גם בסוגיא האמוראית בבבא מציעא צה ע"א, שם שואל התלמוד: "הניחא למאן דאית ליה דיו, אלא למאן דלית ליה דיו מאי איכא למימר?".

דעותיהם של פינקלשטיין והלבני תואמות במידת מה את דעתו של שווארץ, אבל הם מגיעים אליה מנקודת מוצא שונה. שווארץ מבטל את רעיון ה"דיו דאורייתא" בשל היות ה'דיו' חלק אימננטי ממבנהו הלוגי של הקל וחומר המורכב, הזהה להיקש המופתי של אריסטו. אפשר שפינקלשטיין והלבני שוללים במובלע את רעיון ה"דיו דאורייתא" בשל הוכחות לא ישירות לקיומן של דעות תנאיות שאינן מקבלות 'דיו' כלל. למצדדי ה'דיו' היתה על פי הלבני "מעין קבלה, ורבי אליעזר ניסח אותה במסכת נידה בתקיפות" (שם, עמ' צד).

באשר לתובנות המחקריות הנוגעות לכלל 'דיו' ולצורת יישומו וניסוחו ברור שלמקורות שהזכיר פינקלשטיין במאמרו משקל מחקרי נמוך מלזה של המקורות המפורשים הדנים ב'דיו'. יחד עם זאת, למקורות אלו ערך מחקרי בשתי נקודות הנוגעות במישרין למחקר זה:

האחת ― מקורות אלו (על אף מתודולוגיית ההוכחה העקיפה) מגדילים לכאורה את מספר המקורות התנאיים שמהם עולה שהיו תנאים שלא דנו, דרשו או קיבלו[94] את 'דיו'. היוצא מכך הוא שהמבחן הסטטיסטי שביצע הבבלי (בסוגיית בבא קמא) למציאת מקורות תנאיים שבהם לא נאמר 'דיו' לוקה בחסר על פי פינקלשטיין והלבני. לתנאים יוצרי הקל וחומר הממנפים שבסוגיות קל וחומר-'דיו' התנאיות ניתן להוסיף לכאורה גם את התנאים שיצרו קל וחומר ממנפים מבלי לומר עליהם 'דיו', שברשימתו של פינקלשטין.[95]

השנייה ― למקורות שהציג פינקלשטיין במאמרו יש ערך מחקרי גם בהיבטים אחרים הנדונים במחקר זה. בשל כך אני מבקש לדון תחילה בסוגיות הקל וחומר-'דיו' התנאיות המפורשות ובאופן מפורט. לפני שלב הסיכום בראייה 'על-סוגייתית' וכאשר יהיו בידי מונחים/תובנות ו'טכניקות' מדרשיים מוגדרים אחזור ואדון במקורות שבמאמרו של פינקלשטיין. הדיון יהיה ממצה וקצר בשל השפה שתיווצר. מסקנות הדיון תתווספנה למסקנות הנובעות מסוגיות הקל וחומר ו-'דיו' התנאיות.

י.         דיון מקדמי בסוגיית בבא קמא להגדרת מונחים נחוצים

לצורך הדיון בסוגיות קל וחומר ו'דיו' יש נחיצות בהגדרה מוקדמת של המונחים שבהם אני עושה שימוש בעבודה זו. חלק מההגדרות מושאל מדיסציפלינות אחרות וחלק אחר הוסב לשפה מודרנית, הכול לפי העניין. על אף הגדרותיהם הראשוניות של המונחים בסעיף זה, פעמים שאני חוזר ודן במונחים אלה במקומם כדי להדגיש צד מסוים של ההגדרה, מה שאינו אפשרי בשלב זה של העבודה. הגדרת המונחים תיווצר באופן שוטף מדיון ראשוני ולא מעמיק בסוגיית בבא קמא. הגדרות המונחים מתייחסות לשלושה תחומים: מודל הקל וחומר; מונחי הלוגיקה של הקל וחומר; טכניקות מדרשיות תנאיות לקל וחומר ול'דיו'.

משנה (קאופמן) בבא-קמא א ז-ט

(ז) ושור המזיק ברשות הניזק, כיצד? נגח, נגף, נשך, רבץ, בעט ― ברשות הרבים משלם חצי נזק. ברשות הנִזק ― ר' טרפון אומ': נזק שלם, וחכמ' אומ': חצי נזק.

(ח) אמ' להם ר' טרפון: מה אם במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים, שהוא פטור, החמיר עליהם ברשות הניזק לשלם נזק שלם, מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים לשלם חצי נזק, אינו דין שנחמיר עליה ברשות הניזק לשלם נזק שלם?! אמרו לו: דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה ברשות הרבים חצי נזק ואף ברשות הניזק חצי נזק.

(ט) אמ' להם: אני לא אדין קרן מקרן ואני אדין קרן מרגל. מה אם במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים החמיר בקרן, מקום שהחמיר עליהם ברשות הניזק אינו דין שנחמיר בקרן?! אמרו לו: דיו לבוא מן הדין שיהיה כנדון ― מה ברשות הרבים חצי נזק אף ברשות הניזק חצי נזק.

המבנה הסכמטי של קל וחומר א במשנה יהיה זה:

(1) שן ורגל               ברשות הרבים               הקל ― פטור.

(2) שן ורגל               ברשות הניזק                 החמיר ― משלם נזק שלם.

(3) קרן                    ברשות הרבים               החמיר ― משלם חצי נזק.

(4) קרן                    ברשות הניזק                 החמיר ― משלם נזק שלם.

הנחות והיסק

זהו קל וחומר מורכב המכיל שלוש/ה הנחות/דינים והיסק כמו בכל קל וחומר מורכב. לעומת הקל וחומר המורכב, הקל וחומר המקראי/עממי מכיל הנחה/דין אחת/אחד, ובצירוף סברה אפריורית נוצר ההיסק. הנחות הקל וחומר המורכב ממוספרות בכל העבודה במספרים (1) (2) (3) כמו הקל וחומר לעיל. (4) יהיה תמיד ההיסק של הקל וחומר, ובלשון התנאים, (4) הוא 'הבא מן הדין', כאשר פעולת הדין מתרחשת ב-(1), (2), (3).

ממדים, 'יחס לוגי' והכללה

בקל וחומר א אנו מוצאים בכל הנחה שני ממדים, ובדוגמה זו: צורת ההיזק (שן ורגל או קרן) ומקום הנזק (רשות הרבים או רשות הניזק). פעמים, כמו בסוגיית נידה, שאנו מוצאים בכל הנחה ממד אחד בלבד. הממדים בכל הנחה (אחד או שניים) קובעים את 'היחס הלוגי' בין ההנחות שעל פיו נקבעת ההכללה, כפי שנראה בהמשך. בקל וחומר א במשנת בבא קמא אנו מוצאים מונח לוגי המתאר את ההלכה שבאותה הנחה באופן לוגי. בהלכה (1), שבה היזק שן ורגל ברשות הרבים פטור, המונח הוא הקל. בהנחה (2), שבה בהיזק שן ורגל ברשות הניזק משלם המזיק נזק שלם, המונח הוא החמיר, וכן ב-(3) וב-(4).

'קביעה נורמטיבית'

בנוסף למונח הלוגי המתאר את הדין בכל הלכה יש בקל וחומר 'שדה נוסף' ― גובה התשלום בכל מקרה. החל ממצב של פטור ב-(1), עבור דרך נזק שלם ב-(2) וחצי נזק ב-(3) וכלה בנזק שלם בהיסק (4). לשדה זה אני קורא בעבודה זו 'קביעה נורמטיבית', או בקיצור, 'קביעה'. קל וחומר אינו עוסק רק בדינים בעלי היבטים כמותיים אלא גם בתהליכים, במגמות ובהיבטים לא כמותיים. המונח המבטא להערכתי היטב 'שדה' זה על מגוון אפשרויותיו והמצוי בכל הנחה שבקל וחומר המורכב הוא 'קביעה נורמטיבית'. 'קביעה' על שום שיוצר הקל וחומר מציג שדה זה כנתון שנקבע מראש (במקרא, בעיבודי הלכות מקראיות או בדרכים נוספות); 'נורמטיבית' על שום שיוצר הקל וחומר מציג מידע זה (שאינו תמיד דין הלכתי) כנורמה מקובלת לדעתו. 'היחס הלוגי' בין הנחות (1) ו-(2) הוא היחס בין שתי ה'קביעות הנורמטיביות' שלהם.

בקל וחומר א, שדה המונח הלוגי ושדה 'הקביעה הנורמטיבית' מתארים לכאורה אותו מידע 'בשפות שונות'. לדוגמה, ב-(1), 'הקל' = 'פטור', וב-(2), 'החמיר' = 'משלם נזק שלם'. יש כאן אפוא מקום לשאלה מדוע יש צורך גם במונח לוגי וגם ב'קביעה נורמטיבית' אם הם מתארים אותה תמונה. ברם עיון מדוקדק יותר יַראה שהדבר אינו כך. המונח הלוגי 'החמיר' שב-(2) וב-(3) אינו תואם במדויק את 'הקביעה הנורמטיבית'. ב-(2), החמיר משלם נזק שלם; ב-(3), החמיר משלם חצי נזק. במילים אחרות, המונח הלוגי מתאר שני סוגי הנחות בלבד (חמור וקל), אבל 'הקביעה הנורמטיבית' מתארת שלושה סוגי הנחות (פטור, חצי נזק ונזק שלם). להבדלים אלו משמעות מכרעת בעבודה זו.

'המנגנון הלוגי' של הקל וחומר המורכב

ניתוח לוגי של (1) ו-(2) מראה שההבדל בקביעה הנורמטיבית (וגם במונח הלוגי המתאר את הקביעה) נובע מממד מקום הנזק בלבד, שהרי ב-(1) וב-(2) הגורם המזיק הוא אותו גורם: שן ורגל. ובכל זאת, הקביעה שונה בשתי ההנחות. יש אפוא להסיק שהגורם להחמרה ב-(2) הוא רשות הניזק. ממקום א (הנחות [1], [2]) אנו יוצרים הכללה שרשות הניזק חמורה תמיד מרשות הרבים בהקשר לדיני היזק של בעלי חיים. ההכללה נוצרת משני מקרים והיא תהיה תקפה כל עוד לא יוכח אחרת. אם יוכח אחרת זו תהיה פרכת הקל וחומר, המציגה את ההכללה (האינדוקציה) כלא נכונה.

תחת הכללה זו, ובצירוף (3), נקבל את ההיסק (4). אם קרן ברשות הרבים 'חמורה' (3), הכרחי לומר שקרן ברשות הניזק תהא אף היא 'חמורה', שהרי מן ההכללה למדים שרשות הניזק חמורה תמיד מרשות הרבים. הממד השני (קרן) בהנחה (3) ובהיסק (4) זהה, ועל כן הוא אינו משפיע על 'הקביעה הנורמטיבית' כמו ששן ורגל לא השפיעו ב-(1) וב-(2). זהו בקצרה 'המנגנון הלוגי' של הקל וחומר המורכב.

ההבדל ב'הכללה' בין קל וחומר עממי לבין קל וחומר מורכב

ממקום א יוצרים את ההכללה. בקל וחומר העממי הכללה זו אפריורית ואינה נלמדת משתי הנחות כמו בקל וחומר המורכב. זהו ההבדל העיקרי בין שני סוגי הקל וחומר. לדוגמה: "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?". נתון אחד ("בני ישראל לא שמעו אלי") תחת סברא אפריורית (נכונותו של פרעה לשמוע את משה פחותה מנכונותם של ישראל לשמוע אותו) יוצרת היסק ("ואיך ישמעני פרעה"). זוהי סכמה פשוטה וזוהי גם שיטת החשיבה האינטואיטיבית של בני האדם בהשתמשם בטיעון לוגי בעל אופי של קל וחומר כגון: אם מים שוחקים ברזל, ודאי שישחקו אבן קלה ופריכה. הסברא האפריורית בדוגמה זו היא שברזל קשה מאבן קלה ופריכה ולכן שחיקתו במים תוביל בהכרח לשחיקת האבן במים.

שתי ההלכות בקל וחומר א שמהן נוצרה ההכללה (הסברא) מבוססות על פסוקי התורה, כפי שנראה בדיון בסוגיא. התורה עצמה קבעה את הפרמטרים המשתתפים בדיון (שני הממדים), דהיינו, סוג המזיק ומקום הנזק. ניסוח הסברא שרשות הניזק 'מחמירה' בדיני נזיקין יותר מאשר ברשות הרבים אינו מדויק. רשות הרבים אינה ישות משפטית היכולה להקל או להחמיר באופן אקטיבי בדיני נזק. בשל כך נתונה המילה 'מחמירה' בגרשיים (נושא זה נדון בעבודה בקצרה, בהבחנה שהראשונים עושים בין קל וחומר של 'רשויות' לבין קל וחומר של 'נושאים', ראה להלן בסוגיית בבא קמא). הכוונה במשפט זה היא שבסיטואציות של נזקי השור, הדין ברשות הניזק חמור מאשר באותה מציאות ברשות הרבים. ההחמרה בדין מיוחסת לרשות הניזק וכביכול היא הגורם לכך שברשות הניזק משלם המזיק נזק שלם בעוד שברשות הרבים הוא משלם חצי נזק בלבד.

קל וחומר משווה וקל וחומר ממנף

המונח הלוגי (הקל/החמיר) הוא בעצם עיבוד וניסוח לוגיים של 'הקביעה הנורמטיבית'. משלושה סוגי קביעה (פטור, ½, 1 נזק) יצר המונח הלוגי שני מצבים בלבד (הקל/החמיר). המונחים הקל/החמיר הם מונחים המתארים מצב יחסי, שהרי תמיד צריך לשאול הקל ביחס למי והחמיר ביחס למי. הואיל ו-(2), (3) ו-(4) מוגדרים כ'החמיר', יש הכרח לומר שהחומרא היא ביחס ל-(1). שם, פטור הוא הקל. בהנחה ש-(3) הוא המלמד של הקל וחומר ו-(4) הוא הלמד יש הבדל משמעותי בין קל וחומר המבוסס על מונח לוגי ובין זה המבוסס על 'קביעה נורמטיבית' מפורשת. אם נתבסס על שדה המונח הלוגי אזי יש לומר שהקל וחומר משווה, שהרי (3) ו-(4) זהים, בשניהם: החמיר. אם נתבסס על שדה 'הקביעה הנורמטיבית' אזי הקל וחומר ממנף, שהרי ב-(4) החומרא מתבטאת בתשלום נזק שלם בעוד שבמלמד החומרא מתבטאת בתשלום חצי נזק בלבד. מינוף הוא אפוא כאשר הקל וחומר יוצר הלכה שבה 'הקביעה הנורמטיבית' שבלמד חמורה או חזקה מהקביעה שבמלמד (או קלה יותר בקל וחומר מסוג שני ― 'חמור וקל').

קל וחומר 'מסדר ראשון' וקל וחומר 'מסדר שני'

קל וחומר מן הסוג שבו במקום שדה 'קביעה נורמטיבית' מפורש יש מונחים לוגיים בלבד הוא קל וחומר 'מסדר שני'. 'סדר שני' על שום מה? על שום זה שבקל וחומר 'מסדר ראשון', 'הקביעה הנורמטיבית' מכילה נתונים קונקרטיים, הלכתיים או אחרים, לא מעובדים. כאשר נתונים אלו מעובדים בשלב שני מבחינה מתודולוגית למונחים לוגיים נוצר קל וחומר 'מסדר שני'. בדוגמה זו, קל וחומר א 'מסדר ראשון' הוא קל וחומר ממנף בשל ההבדל בין 'קביעותיו הנורמטיביות'. הקל וחומר השני שמוצג במשנה הוא קל וחומר משווה משום ששתי 'קביעותיו' שוות ― בשניהם-החמיר. קל וחומר א בדוגמה זו הוא דוגמה ייחודית בכך שיש בו שני שדות, גם שדה 'המונח הלוגי' וגם שדה 'הקביעה הנורמטיבית'. ברם, הקל וחומר השני במשנה הוא קל וחומר 'מסדר שני', שכן מוצג בו רק שדה 'המונח הלוגי'.

'דיו' ו'פירוט תוכני'

כאשר הקל וחומר 'ממנף', מבטל הכלל 'דיו' את המינוף. בדוגמה זו, בקל וחומר א וכן בקל וחומר ב: "דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה ברשות הרבים חצי נזק ואף ברשות הניזק חצי נזק". תשובת חכמים לרבי טרפון בקל וחומר א וכן בקל וחומר ב מעידה על כך שהם תפסו את שני ניסוחי ר' טרפון כקל וחומר ממנפים, שאלמלא כן לא היו אומרים 'דיו'. בתשובת חכמים לר' טרפון יש להבחין בשני חלקים. חלק א: ציטוט הכלל 'דיו'; חלק ב: 'הפירוט התוכני': "מה ברשות הרבים חצי נזק ואף ברשות הניזק חצי נזק". מן הסתם, אם תשובת חכמים היתה מכילה את ניסוחו הפורמלי של הכלל בלבד, ללא 'הפירוט התוכני', לא היינו יודעים בוודאות למה התכוונו! 'הפירוט התוכני' הוא אפוא ביטויה המעשי של צורת היישום של כלל 'דיו' כפי שיוצר ה'דיו' סבר.

אינדיקציה למינוף

כאשר רבי טרפון טען בקל וחומר א שקרן בחצר הניזק חמורה ותשלם נזק שלם הוא מינף בכך את הקל וחומר. יש לשאול מנין לר' טרפון שהמינוף בא לידי ביטוי בתוספת של חצי נזק. מדוע לא תוספת של נזק שלם או תוספת כלשהי? על מה הסתמך בקובעו שגבול המינוף ייעצר בנזק שלם? האם היתה לרבי טרפון תובנה למינוף שבגללה קבע את גבול המינוף בנזק שלם? במילים אחרות, האם היתה לרבי טרפון אינדיקציה למינוף? אחת מהנחות היסוד בעבודה זו היא שהקל וחומר העממי/מקראי וגם המורכב היו מאז ומעולם קל וחומר משווים, וגם לוּ היה אפשר למנפם אין בידינו אינדיקציה למינוף. לדוגמה: אם האדון חייב ג דברים באמה עברייה (שארה, כסותה ועונתה), קל וחומר שכל אחד חייב לפחות ג דברים אלו באשתו! הקל וחומר אינו יכול לטעון שכל אחד חייב ארבעה דברים (או יותר) באשתו, משום שאין אינדיקציה למינוף.

'היפוכיות', טרנספורמציה

אחד ההבדלים החשובים והבולטים בין קל וחומר א לבין קל וחומר ב בבבא קמא הוא מיקום ההנחות. הנחות (2) ו-(3) החליפו את מקומן והתקבל קל וחומר בעל ניסוח חדש. טכניקה מדרשית זו קרויה בעבודה זו בשם 'טרנספורמציה' או 'היפוכיות'. ההכללה שבקל וחומר ב שונה מזו שבקל וחומר א. ההכללה בקל וחומר ב היא שקרן חמורה משן ומרגל. תחת הכללה זו, ובאותו מנגנון לוגי, מתקבל היסק (4) הזהה לזה שבקל וחומר א, וגם עליו אומרים חכמים 'דיו'. אפשר להתייחס לשני קל וחומר אלו כאל שני קל וחומר שונים, ברם אפשר להתייחס אליהם גם כאל שתי פאזות של אותו קל וחומר. השימוש במונח 'פאזה' מניח שבכל קל וחומר מורכב טמונה יכולת טכנית לביצוע 'היפוכיות', הנחה שנבדקת בעבודה זו. מדוגמה זו נראה שרבי טרפון נקט טכניקת 'היפוכיות' כדי להימלט מתוצאת דין 'דיו' של חכמים.

יא.       נתוני המחקר

התזה

א. המחקר יראה שהשונות הרבה בין ובתוך העמדות הפרשניות והמחקריות בנוגע ל'דיו' נובעת ישירות מהסוגיות התנאיות של קל וחומר-'דיו'. מסוגיות אלו יוכח שהיחס ל'דיו' נע מהתנגדות קיצונית ליכולותיו ועד לקבלתו ככלל שווה ערך לקל וחומר עצמו. בדיון שבכל סוגיא תיבחן השאלה אם מי מהתנאים דוחה את 'דיו' באופן קטגורי.

ב. המחקר יוכיח שבסוגיית קל וחומר-דיו היתה התמודדות תנאית עם הכלל 'דיו' בטכניקות מדרשיות מיוחדות המעידות בעצמן על ההתפתחות בקל וחומר המורכב. המחקר יחשוף ויציג טכניקות אלו והקשרן להתפתחות הקל וחומר המורכב.

ג. המחקר יוכיח שהכלל 'דיו' הציב רף לתקינות מתודולוגית לקל וחומר המורכב עקב הדרישה לביטול המינוף על כל צורותיו. בכוונת המחקר לתמצת מאוד דרישות אלו ולנסחן ב'שפת' העבודה.

ד. המחקר יראה שהניסיונות התנאיים להתגבר על 'דיו', על אף דמיונם החיצוני, שונים זה מזה באופן משמעותי. על אף מיעוט המקורות יוכיח המחקר שכמעט כל קל וחומר בסוגיות קל וחומר-'דיו' מייצג גישה מתודולוגית שונה בנוגע ל'דיו'. המחקר ינסה לתאר ולאפיין את גישותיהם המתודולוגיות של יוצרי הקל וחומר ביחסן ל'דיו'.

ה. המחקר יראה שניסוחו המהוקצע והמיוחד של הכלל 'דיו' אִפשר למצדדיו להיתלות בו ובמשמעויותיו הרחבות הנגזרות ממנו כדי להדוף את כל הניסיונות לערער על יכולותיו. זוהי המשמעות העולה מדברי רבי אליעזר בסוגיית נידה: "אפילו אתם משיבים אותי כל היום, דיו לבא מן הדין להיות כנדון". המחקר יראה שבכל סוגיא נתלה יוצר ה'דיו' ברכיב לשוני אחר של הכלל שהיה דומיננטי יותר מ'חבריו' בביטול המינוף. זהו התוצר המקנה לעבודה זו את שמה: 'ניסוח הכלל "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" כתגובת התנאים להתפתחות בקל וחומר'.

השיטה

שלב א: דיון בסוגיות קל וחומר-'דיו'. דיון בכל סוגיות קל וחומר 'דיו' ברמה סוגייתית. השאיפה היא ליצור בכל סוגיא את התובנות הבאות:

(1) טכניקות ― הטכניקות המדרשיות שבהן נעשה שימוש כדי ליצור קל וחומר ממנף. כדי ליצור אחידות לשונית בסעיף זה יש צורך לעשות שימוש במונחים שהוגדרו בפרק המבוא. טכניקות אלו הן 'אבני היסוד' לתיאור ההתפתחות בקל וחומר המורכב.

(2) סוג הקל וחומר ― בחינת השאלה אם לפנינו קל וחומר מורכב רגיל שהוגדר בפרק המבוא או קל וחומר מסוג אחר. אם לפנינו קל וחומר מסוג אחר יש לתאר את השוני.

(3) תפישה מתודולוגית ― תיאור גישתו המתודולוגית של יוצר הקל וחומר ביחסו ל'דיו', שנובעת מניתוח הסוגיא.

(4) 'דיו': התגובה נגד יוצר הקל וחומר הממנף ― באיזה אופן פעל ה'דיו' נגד גישתו המתודולוגית של יוצר הקל וחומר?

(5) תקינות ― הדרישות לתקינות מתודולוגית של הקל וחומר המורכב המוסקות מתגובת יוצר ה'דיו'.

(6) הרכיב בניסוח ―            הרכיב בניסוח הכלל 'דיו' שהיה דומיננטי נגד המינוף בקל וחומר.

שלב ב: דיון במקורות התנאיים הממנפים שלא נאמר בהם 'דיו', הלקוחים מרשימתו של פינקלשטיין. הדיון יהיה ממצה וינוסח ב'שפה' שתיווצר בעבודה עד לשלב זה, לתיאור תוצאותיו.

שלב ג: עיבוד כל התוצאות בפרק הסיכום. עיבוד כל התובנות הנגזרות מן הדיון בכל הסוגיות ברמה על-סוגייתית. תוצרי המחקר המצופים על פי התזה ובהתבסס על שלב זה הם כדלקמן:

(1) רכיבי הקל וחומר המורכב שהיו שותפים ביצירת הקל וחומר הממנף.

(2) מסקנות כלליות: האם ה'דיו' דוחה או מגביל? האם ה'דיו' 'ניצח' את הקל וחומר הממנף? מַהן נקודות הציון המתודולוגיות בהתפתחות תורת הקל וחומר וה'דיו'? ההבדל בין המינוף בקל וחומר העממי למורכב, מתי ומדוע הופסק השימוש בטכניקת ה'היפוכיות'? מקומו וחשיבותו של ה'פירוט התוכני', האם תוצאות חקירת הבבלי בבבא קמא בנוגע לקל וחומר הממנפים היתה שלמה?

(3) 'טכניקות מדרשיות' ליצירת קל וחומר ממנף שאין לומר עליו 'דיו': מיון על פי הסוגיות ופרשנות לתוצאות.

(4) דיון ברשימת הדרישות לתקינות הקל וחומר המורכב בשל מגבלת 'דיו'.

(5) אפיון גישות יוצרי הקל וחומר ביחסם ל'דיו'.

(6) תיאור תמציתי לכלל יכולותיו של  הכלל 'דיו'.

(7) רכיבי הניסוח הדומיננטיים בכלל 'דיו': תמצית ההתפתחויות בקל וחומר שנבלמו עקב ה'דיו' בזיקתן לרכיבי הלשון של הכלל 'דיו לבא מן הדין להיות כנדון'.

 מ' צ'רניק, גזירה-שוה, לוד תשנ"ד, עמ' 232-231 , ( להלן: צ'רניק).

 ראה חלוקה זו בדברי ד' הנשקה, משנה ראשונה בתלמודם של תנאים אחרונים, רמת-גן תשנ"ז, עמ' 1.

 מ' זילברג, כתבי משה זילברג, ירושלים תשנ"ח, הקדמה.

 מ' כהנא, 'קוים לתולדות התפתחותה של מידת "כלל ופרט" בתקופת התנאים', ספר זכרון לתרצה ליפשיץ, משה בר אשר, יהושע לוינסון וברכיהו ליפשיץ (עורכים), ירושלים תשס"ה, עמ' 215.

 ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים, תשמ"ד (להלן: ליברמן), שם, עמ' 192, הערה 77, מתרגם את המונח קל וחומר כך: " A minori ad majus, מהקל ­- החשוב פחות – לחמור – החשוב יותר – , ולהפך". המלה 'ולהפך' מכוונת גם לצורה השניה – חמור וקל. על הקושי כיצד עולה הצורה השניה – חמור וקל מן הצורה הראשנה? הוא אינו משיב. ראה להלן, עמ' 3, תיאור מפורט של הקושי על פי רביצקי, ונסיונות הפרשנים לפותרו. ביחס לאפשרות כי חז"ל 'שאלו'  שמות של  מידות הדרש מתורת יוון כותב ליברמן: " חז"ל לא נמנעו מלקבל את השם הטכני המקובל בעולם המדעי, אבל לא היו זקוקים ללמוד את עצם ההיגיון מאחרים", (ליברמן, הקדמה למהדורה העברית, עמ' יג). כאן המקום לציין כי הדיונים בצדדים הפילולוגיים של המונח 'קל וחומר' פוזרו בתוך העבודה בשל נימוק מתולוגי, תרומתן לעבודה במקומן הנוכחי גדול להערכתי מריכוזן במקום מסוים. כך ניתן למצא את הדיון אודות צדדים אלו ונגזרותיהם במקומות הבאים: בעיית האטימולוגיה של השם 'קל וחומר' ( פרק א, הערה 7), מדוע 'קל וחומר ' ולא 'חמור וקל'? (פרק א , הערה 10 ), האם הק"ו הוא 'קיאס'? (פרק א, הערה 63), שם המידה על פי שוורץ (פרק א, סעיף ז), הניסוח הסימבולי (פרק ב, הערה 32), הק"ו כ'טופוי' (פרק ב, הערה 50).

 א' שווארץ, קל וחומר בספרות התלמודית, קראקה 1905, מבוא (להלן: שווארץ).

 א' רביצקי, השפעת הלוגיקה האריסטוטלית על הבנת דרכי הדרשה ההלכתית בימי הביניים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשס"ה (להלן: רביצקי). שם, עמ' 281-280: "שיטת מהר"י אבואב: יש להבחין בין שם תואר לשם עצם, 'קל' ו'חמור' הם שמות תואר, 'קולא' ו'חומרא' הם שמות עצם. בשיטה זו, בנסיבות מסוימות שמות תואר הופכים להיות שמות עצם (ההוכחה היא מ'ואני תפילה' ושמות עצם הופכים להיות שמות תואר. מכאן שהתיבות 'קל וחומר' הן למעשה ביטוי מצומצם לשני סימנים לשוניים"; השיטה השנייה "שמביא מהר"י אבואב, דומה ביותר לשיטת ר' יצחק די ליאון כפי שזו הובאה על ידי תלמידו ר"ש אבן סיד, והיא מתרצת את הקושיא כך: הסימנים הלשוניים 'קל וחומר' אינם מבטאים את העניינים ― 'נושא קל ויש בו חומר ילמד על נושא חמור שיש בו חומר', הם מבטאים את העניינים: 'נושא קל ויש בו קולא או נושא חמור ויש בו חומרא, הוא דבר קל לשכל […]. השיטה השלישית "היא שיטת מהר"י אבואב בעצמו […], את תקפותה של הצורה השניה שבמהות הק"ו, אנו מסיקים מתוך הצורה הראשונה, אך היא אמנם אינה מתבטאת בשם המידה".

 ראה S. Friedman, 'Ancient Scroll Fragment', JQR 36 (1995), p. 5. הוא כותב לדוגמה:

It has long been accepted that קול וחומר is the original tannaitic form of this phrase as can be seen from the noun forms when they appear separately, such as mHal 4.5 חומרו קל

 רביצקי, עמ' 277.

 ראה י' בכרך, מר קשישא, ירושלים תשנ"ג, ערך 'קל וחומר'. באופן דומה משיב יעקב חאגיז, תחילת חכמה, בתוך 'ספר כריתות', וירונא, ת"ז, דף ב (3): "ולא חש ר' ישמעאל להביא אלא זה קל וחמור ולא חמור וקל, לפי שהיא המציאות שיש בתורה והוא הדין להיפך".

 ראה ש"י פרידמן, 'כל הקצר קודם', לשוננו לה (תשל"א), 129-117.

 פירוש מעט צר"י ל'ספר הכריתות' לרב יואל צבי ראטה, ברוקלין 1961, חלק א, בתי מידות, בית א, חדר א, חלון יא ,עמ' כד.

 מ' אוסטרובסקי, המידות שהתורה נדרשת בהן, ירושלים תרפ"ד, בתחילת הפרק בעניין יסודו של הקל וחומר.

 אהרון אבן חיים, מדות אהרון, ירושלים, תשנ"ב, פרק יב, חלק ראשון.

 שווארץ, עמ' 12.

 ראה לדוגמה חלוקה זו אצל רביצקי, עמ' 282.

 בראשית רבה (תיאודור-אלבק), פרשה צב.

     ראה סוגיית 'שור המזיק', בבא קמא כה ע"א.

 הלכה א: שן ורגל פטורות ברשות הרבים, שנאמר: "ובער בשדה אחר" (שמות כב ד) ­― ולא ברשות הרבים; הלכה ב: שן ורגל חייבות נזק שלם בחצר הניזק, שנאמר: "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם" (שמות כב ד); הלכה ג: קרן חייבת בחצי נזק, שנאמר: "וכי יגף שור את רעהו ומת, ומכרו את השור חי וחצו את כספו, וגם את המת יחצון" (שמות כא לה).

 מובן שרשות רבים אינה ישות משפטית היכולה להקל או להחמיר באופן אקטיבי בדיני נזק, ולכן נתונה המילה 'מחמירה' במירכאות. נושא זה נדון בגוף העבודה בהבחנה שהראשונים עושים בין קל וחומר של 'רשויות' לקל וחומר של 'מקומות'. הכוונה במשפט זה היא שבסיטואציות של נזקי שור, הדין ברשות הניזק חמור מדינה של אותה מציאות ברשות הרבים. ההחמרה בדין מיוחסת לרשות הניזק וכביכול היא הגורם לכך שברשות הניזק משלם המזיק נזק שלם בעוד שברשות הרבים הוא משלם חצי נזק.

 לאחרונה יצא לאור ספר חדש, מ"פ מעייער, קו"ח של מקומות, ירושלים תשס"ג, הדן בנושא זה בעמקות אבל בסגנון ישיבתי הקשה לפיצוח.

 ראה את דברי ד' שוורץ, המצטט את 'הנזיר': 'היתכן הגיון עברי מיוחד כהגיון לאומי?', דעת 27 (תשנ"א), עמ' 90: "ואחרי ידיעה הזאת, תידע שטעו כל אלו אשר חושבים שהק"ו הוא ההיקש ההגיוני של אריסטיו, שהן אמת שיכולין למצוא הדוגמא בתמונה, אבל לא בהאיכות ומהות של הק"ו המדותי…". הנה כי כן, 'הנזיר', הרב דוד הכהן, היה הראשון לטבוע מטבע לשון זה: 'קל וחומר מדותי'.

3. Jacobs, Studies in Talmudic Logic and Methodology, London 1961, p.3. (להלן: ג'יקובס).

 א' יעללינעק, קונטרס הכללים, ווינא תרל"ח, הודפס מחדש, ירושלים תש"ל.

 ח' הירשנזון, ברורי המידות, ירושלים תרפ"ט, ( להלן: הירשנזון ).

 ראה פרק ח ב'מקורות הממנפים' במקור ה, שם עושה התנא שימוש בתוכן ה'דיו' ללא ניסוח הכלל עצמו.

     שלמה די אוילוירה, בים דרכך, ירושלים תשס"ד, מידת הקל וחומר, נתיב אות הקו"ף.

 מ' צ'רניק, מידת גזירה-שוה: צורותיה במדרשים ובתלמודים, לוד תשנ"ד, עמ' 229-228.

 שם, עמ' 274.

     אנציקלופדיה תלמודית, כרך ט, ערך 'הלכה למשה מסיני', עמודה שסה.

 משנה נזיר ז ו. בכ"י קאופמן: "אמר לי מה זה ר עקיבה אין דנים כן קול וחומר"; בכ"י קמברידג': "אמ' לי' מה זה עקיבא אין דנים כאן מקל וחומר"; בכ"י פרמה (דה רוסי) 138: "אמ' לי מה זה עקיבה אין דנין כאן מקול וחומר". כמו כן עיין ב'הליכות עולם', שער ד, דף כו ריש ע"א; ב'כללי הגמרא' למרן בית יוסף וב'יבין שמועה', כלל קא.

 לעובדה זו משמעות מחקרית משום שרבי אליעזר הוא יוצרו/מנסחו של כלל ה'דיו', הכלל העיקרי המגביל את תוצאת הקל וחומר. רבי אליעזר הוא התנא 'העומד על המשמר' לבל יפרוץ הקל וחומר את גבולותיה המסורתיים של הדרשה. בהמשך הדורות אנו מוצאים תנאים אחרים 'המשמרים' בידיהם את המסורות ואת הכללים המגבילים את יכולת הדרשה של הקל וחומר, כאשר תנאים אחרים מנסים 'לפרוץ' מסגרת זו, כדוגמת רבי טרפון במשנה בבא קמא (קאופמן) א, ז-ט.

 משנה ידיים ג ב. וכן על פי כ"י פרמה.

 כריתות, חלק א, בתי מידות, בית א, חדר יא, עמ' מה. מעיון במשא ומתן שבמשנה (ידיים ג ב) בין חכמים לרבי יהושע עולה שרבי יהושע ניסה ללמוד את ההלכה "כל הפוסל את התרומה מטמא את הידיים לה להיות שניות והיד מטמא את חברתה" בקל וחומר: "והלא כתבי הקודש שניין ומטמין את הידים!". עוד ראה באנציקלופדיה התלמודית, כרך ז, ערך 'דברי סופרים', עמודה צא: "לימוד מדברי סופרים. אין דנים דברי תורה מדברי סופרים ולא דברי סופרים מדברי תורה ולא דברי סופרים מדברי סופרים, אלא שתנאים נחלקו בדבר: ר' יהושע אומר יד אחת מטמאה את חברתה להיות שני, שלמדים מכתבי הקודש, שאף הם שניים ומטמאים את הידים, וחכמים חולקים וסוברים שאין למדים דברי סופרים מדברי סופרים, שמה שתיקנו תיקנו ומה שלא תיקנו לא תיקנו ואין למדים דבר מדבר, ובכל דבר ודבר לפי הנראה להם שהוא הצורך גזרו. הלכה כחכמים. כיוצא בדבר נחלקו במקום אחר: אחורי כלים שנטמאו במשקים, ר' יהושע אומר פוסלים את האוכלים של תרומה שנגעו בהם, שלמדים בקל וחומר מטבול-יום, שאינו מטמא משקים ופוסל את אוכלי תרומה, אחורי כלים שמטמאים את המשקים אינו דין שיפסלו את האוכלים, ור' אליעזר אומר אינו פוסל אוכלים, שאין למדים דברי סופרים מדברי תורה, שאחורי כלים מדרבנן וטבול יום מדאורייתא, ודרבנן מדאורייתא אין עושים קל וחומר. מטעם זה אין למדים גם להיפך קל וחומר, שלא יטמאו אחורי כלים אפילו את המשקים בק"ו מטבול יום שפוסל את האוכלים ואינו מטמא את המשקים, אלא שאין דנים דברי סופרים מדברי תורה. הלכה כר' אליעזר".

     י"ד ראטה, מעט צר"י, פירוש על 'ספר כריתות', ברוקלין 1961, חלק א, בתי מדות, בית א, חדר יא, חלון ג, עמ' מו.

 ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ז, ערך 'דברי סופרים', עמודה צא, הערה 210, מקורות נוספים להוכחה ש'חכמים' במשנת ידיים הוא רבי אליעזר.

 ראה לדוגמה בבלי תמורה כא ע"ב ובמקבילות.

 ירושלמי קידושין א ב, נט ע"א. לגבי השאלה מנין ש"למד מן הלמד" מכוון גם לקל וחומר ראה סוגיית 'למד מן הלמד', בבלי זבחים נא ע"א. כמו כן ראה תמצית העניין באנציקלופדיה תלמודית, כרך ד, ערך 'בניין אב', עמודה יב: "דבר הלמד בקל וחומר לפי ר' ירמיה חוזר ומלמד בבנין אב, אבל דחו ראייתו".

 י' ענגיל, אתוון דאוריתא, לעמבערג תרנ"א, כלל יב, עמ' כה; דוד בן יצחק אזולאי, יעיר אוזן, חלק ראשון, בולגרייא תרצ"ו, מערכת א, דף כב, עמ' 43. הקשר בין השאלה שבה דן הבבלי (זבחים נא ע"א) ― מעמד תוצאת הקל וחומר כמלמד חדש בקודשים ― לבין מעמד תוצאת הקל וחומר בצירוף 'דיו' כמלמד בתחומי הלכה אחרים (שאינם קודשים) נוצר בידי הבבלי עצמו. ר' ירמיה (שם) ניסה להוכיח את טיעונו מקל וחומר שתוצאתו מתקבלת בצירוף 'דיו' (משנה זבחים ז ח), הדן אף הוא בקודשים. שאלות אלו 'מתחברות', והדיון המפורט בהן הוא בפרק ה סעיף ו להלן.

 אנציקלופדיה תלמודית, כרך א, ערך 'אין עונשין מן הדין', עמודה תרפט. ראה לדוגמה ספרא (וויס) קדושים, פרשה י, פרק י "[…] לכך נאמר 'אחותו', ללמדך שאין עונשין מן הדין".

 ירושלמי יבמות יא א, סב ע"א; עבודה זרה ה יב, לו ע"ב.

 בבלי סנהדרין, עד ע"א; מכות יז ע"ב. באנציקלופדיה התלמודית (שם), הערה 1, מוצגת רשימת תנאים נוספים הסבורים שעונשין מן הדין: ר' שמעון ורבי אלעזר ברבי שמעון (בבלי סנהדרין עד ע"א), ר' יצחק (לפי אחת הלשונות בבבלי כריתות ג, ע"א) ורבי (לפי ספר 'כריתות', לשון לימודים, שער ג, אות קיד).

 ראה י' תאומים, גינת ורדים, ספריית בני תורה, ירושלים, כלל א, המרחיב את הדיון בטעמים לאין עונשין ואין מזהירין מן הדין. לעניין המושג 'תקף' ראה דיון בהמשך העבודה.

 י' עייאש, ארעא דארעא, פירוש לספרו של ישראל יעקב אלגזי, ארעא דרבנן, ניו-יורק וירושלים תשכ"ג, מערכת האות א, עמ' כב.

 אנציקלופדיה תלמודית, כרך א, ערך 'אין מזהירין מן הדין', עמודה תרמט.

 ראה לדוגמה שלמה אלגזי, הליכות אלי, איזמיר, שנת תחדה"ו, בכללי האלף, שמביא סדרת כללי משנֵה לשני כללים אלו, כגון (כלל ה): "כי כשהדבר אחד הוא בכלל האחר, סובר אביי דלא מיקרי דינא ועונשין"; או (כלל ו): "אין מזהירין מן הדין כתבו התוס' דהיינו דווקא בשלוקה אבל בלאו שאין בו מלקות קאמר בגמרא ולשתוק […]"; או (כלל ז): "דבקרבן עונשין מן הדין", ועוד. וכן יוסף ענגיל, לקח טוב, ווארשה תרנ"ג, כלל ב: "דאף על גב דקיימא לן דאין עונשין מן הדין עכ"ז בדבר הנאסר כבר בלאו הבא מכלל עשה אז מזהירין ועונשין מן הדין".

 א"מ קופי, מבוא ללוגיקה, תל-אביב תשל"ז, עמ' 38.

 על פי כת"י דה רוסי 138. בכת"י דה רוסי 497: "אבל טמאה היא טומאת נידה". גם 'אבל' וגם 'אלא' הם לשונות הנגדה. יש כאן שריד קדום של שימוש במילה 'אלא'. ראה בעניין זה את דברי ש' פרידמן ב'תלמוד ערוך', גיטין פרק ט, על בבלי גיטין פב ע"א, הנמצא בהדפסה.

 מקור זה חוּלק לחלקים, והחלוקה לקוחה מגוף העבודה בפרק ו. החלוקה בגוף העבודה נועדה לשמש מצע נוח לבחינת ההבדל בין הציטוט התנאי לתוספות הסתמאיות-אמוראיות.

 ספרא, מגילתא ויקרא, פרשה א, פסקאות א-ג, מהד' פינקלשטיין, עמ' 4-3.

 על פי כ"י אוקספורד מתוך 'מאגרים' של האקדמיה ללשון העברית. בנוסח הדפוס, וכן במהדורת הורוביץ-רבין: "דברי רבי ישמעאל רבי אליעזר אומר". בציטוט המכילתא על ידי הסמ"ג ― ראה בסעיף ז בהמשך ― המחלוקת היא בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא.

 על פי כ"י אוקספורד מתוך 'מאגרים' של האקדמיה ללשון העברית.

 ראה לעיל, הערה 48.

 בטבלה זו מוצגים דברי התנאים בלבד ולא 'השלמות' אמוראיות.

 אלו המקורות התנאיים שיש בהם קל וחומר ו'דיו'. בספרות המדרשית התנאית קיימים מקורות ממנפים שלא נאמר בהם 'דיו', והם נדונים להלן בפרק ח.

 מקור זה נראה יותר כמידת 'מה מצינו', ונושא זה נדון בגוף העבודה. סימן השאלה (?) ליד הביטוי 'קל וחומר' מבטא את ההתלבטות.

 יצחק ד' גילת, הלכותיו של ר' אליעזר בן הורקנוס ― פרק בתולדות ההלכה, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשכ"ה, עמ' 31 (להלן: גילת).

 שווארץ, עמ' 100.

 על אלו יש להוסיף כמובן את ששת המקורות הממנפים שלא נאמר עליהם 'דיו', הנדונים בפרק ח.

 ההיקרויות של 'הנדון' רבות באופן יחסי, אבל בכל המקרים 'הנדון' הוא פועל. כשם, המתאר מונח מתוך כלל, הוא מצוי בעיקר בכלל 'דיו'. בשני מקורות: משנה מסכת ידיים ד ג ותוספתא אוהלות (צוקרמאנדל) ג ה משתמשים ר' יהושע ורבי שמעון במושג 'נדון' במשמעות הקרובה למשמעות שבכלל 'דיו': "הנדון שלפנינו מעשה חדש"; "אמר ר' שמעון זה הוא הנדון". בשני מקורות נוספים: תוספתא פסחים (ליברמן) א ו ובבלי פסחים ט"ו עא, משתמש ר' יוסה/יוסי באותו מטבע לשון: "אין הנדון דומה לראיה".

 הסכוליון שבו מצויה הדוגמה נחשד כולו כתוספת מאוחרת ביחס לשמות המידות בברייתת י"ג מידות.

 מפאת אריכות הדברים אני מסתפק בניסוח זה כדי לתאר את פרשנות הבבלי למינוף שנמצא בשני מקורות תנאיים אלו. באחד המקורות עושה הבבלי הגהה קיצונית למקור ובשני מציע פרשנות המבטלת את המינוף. מה שחשוב בדיון זה הוא העובדה שלפי האמוראים (אביי) לא נמצאו מקורות תנאיים ממנפים שלא נאמרו עליהם 'דיו' על אף היותם לא מפריכים. הדיון בנושא יורחב בהמשך בסוגיית בבא קמא.

 קשה לדבר על עמדה המייצגת דעה אחידה גאונית, ובשל כך הסימון 'גאונים'. עם זאת, ובהסתמך על המקורות המועטים שבידינו, ניתן לדבר על עמדתו של רב סעדיה גאון (להלן: רס"ג) ושל רב שרירא גאון. רביצקי מנתח את עמדתו של רס"ג בנוגע להיקשים ההלכתיים והמידות שהתורה נדרשת בהן ומקדיש לו ולרמב"ם פרק שלם. המסקנה הנובעת מהדיון הארוך בדעת רס"ג היא: "כל נסיון לחפש אחר התבוניות הלוגית ההיסקית שמאחרי המידות הוא ניסיון שאין לו מקום, משום שתחום המידות מופקע מתחום ההגיון ההיסקי" (רביצקי, עמ' 32). עמדותיו של רס"ג בנוגע למידות שהתורה נדרשת בהן קשורות לעמדותיו בנוגע לביטול השימוש ב'קיאס' ('היקש') ובנוגע לאופי המצוות השמעיות. שלילת ה'קיאס' היא חלק מהפולמוס האנטי-קראי שהתחולל במאה ה-10. בקצרה: הקראים סברו שהמקור היסודי המחייב להלכה הוא המקרא עצמו, והרחבתה אפשרית רק באמצעות ה'קיאס'. רס"ג, לעומת זאת, סבר שהשימוש ב'קיאס' אינו בר-תוקף, ומה שמחייב להלכה הוא המסורת בלבד, זו המתבטאת במשנה ובתלמוד. כל הדרשות, לדבריו, הן 'סומכות' ולא 'יוצרות'. ההפניות למקורות המרחיבים את הדיון בנושא נמצאות אצל רביצקי בהערות 8, 12, 13, 15, 16 ובעיקר בהערה 23, כולן בפרק א, שמתחיל בעמ' 34. המקור שממנו ניתן לעמוד על דעת רס"ג בנוגע לקל וחומר (באופן ישיר) ובנוגע ל'דיו' (באופן עקיף) הוא פירושו לי"ג מידות. ראה ש"ז שכטר, 'פירוש י"ג מידות מרב סעדיה גאון', 'בית תלמוד' שנה רביעית (ווינא תרמ"ה). בעמ' 237 מובאת דוגמה לקל וחומר בשם רס"ג, שונה מזו שבברייתת י"ג מידות (שבעל חייב ג דברים גם באשה אחת), ואת ה'דיו' הוא אינו מזכיר כלל: "המדה הראשונה מקל וחומר. כיצד הוא קל וחומר? […] צוה הקב"ה לאדם שנשא שתי נשים שחייב בשלשה תנאים הכתובים בתורה והם שארה כסות ועונה. […] זה נאמר בשביל שתי נשים, ולא פירש לנו משפט האשה האחת. יש לנו ללמוד מקל וחומר: מה שתי נשים שהדבר עליו יותר כבד סיפוק שתיים מסיפוק אחת, ק"ו לאשתו היחידה שהוא קל עליו יותר, שחיב באלו התנאים המפורשים למעלה". רס"ג חידש אפוא הלכה באמצעות קל וחומר עממי משווה ולא ניסה למנפו כדי להדגים את ה'דיו'. על פי שיטתו, הלכה זו היא 'מסורת', וקל וחומר זה אינו 'קיאס' שיצר את ההלכה אלא 'סמך' אותה בלבד למה שכבר ידוע לנו מן המסורת (ראה לדוגמה בבלי כתובות מז ע"ב-מח ע"א). היוצא מכך: ההגבלה שמאלצת את הקל וחומר להיות משווה נתונה אף היא במסורת. עמדה זו מזכירה מאוד את דעת הבבלי, ש'דיו מדאוריתא'. שווארץ, כפי שנראה בפירוט דעתו בהמשך, נתלה בעובדה זו (אי אמירת 'דיו' בדוגמה שהביא רס"ג) ופירשה לצורך הגנה על עמדתו בנוגע ל'דיו'. אני סבור, בשונה משווארץ, שיותר נכון לפרש את דעת רס"ג בנוגע ל'דיו' מתוך עמדתו בנוגע ל'קיאס'. רב שרירא גאון מזכיר באיגרתו (אגרת רב שרירא גאון, מהד' לוין, נוסח צרפתי, עמ' 49-48) את הכלל 'דיו' ואת הניסוח התנאי במפורש במסגרת ה'עיקרים' שבהם עשו חז"ל שימוש לדרישת התורה: "והוו עיקרין דילהון, קלים וחומרין […] דון מינה ומינה, דון מינה ואוקי בתרה דיו לבא מן הדין להיות כנדון ודברים רבים כאלה". הצמדת הקל וחומר ל'דיו' באותה רשימה אצל רב שרירא גאון יכולה להעיד על כך שלדעתו 'מקור' שניהם זהה, ומכל מקום, יש סבירות להניח שהוא לא מתנגד לקביעה הסתמאית-אמוראית ש'דיו מדאורייתא'.

 בסוגיית בבא קמא כותב רש"י על מילות הסתמא "דיו דאוריתא": "והא דאוריתא הוא דתניא ― גבי שלש עשרה מידות בתורת כהנים, מדין ק"ו וכו' […]". רש"י מבין ש'הסכוליון' ורשימת המידות שבראש הברייתא הם יחידה אחת, והוא מצביע על הברייתא כעל המקור שממנו שאב הסתמא בסוגייתנו את הקביעה שלפיה 'דיו מדאורייתא'.

 הרמב"ם כותב במפורש את דעתו בנוגע למקור ה'דיו' בשלושה נוסחים שונים: בפירושו למשנה בסוגיית בבא קמא הוא כותב: "ואין בזה מחלוקת לפי שהוא מן התורה והוא אמרו במרים […]"; בפירושו למשנת זבחים ז ו הוא כותב: "[…] ודבר זה מכללי המידות בתורתנו, ויש לו רמז בתורה כמו שביארנו בשני דקמא"; בפירושו למשנת נידה (ד, ה) הוא כותב: "וכבר ביארנו בשני דקמא שאין שום חולק על הכלל הזה שהוא דיו" (ההדגשות בציטוטים, שלי). ההפניות שהרמב"ם עצמו עושה לפירושו במשנת בבא קמא הן עדות לכך שלדעתו שם נמצא פירושו העיקרי, ושם הוא הלוא מקבל במלואה את עמדת הסתמא. בשני הניסוחים האחרים יש 'התעדנות' בדבריו בנוגע לקביעתו המוחלטת בפירושו למשנת בבא קמא. בזבחים הוא כותב שיש ל'דיו' "רמז בתורה", ובפירושו למשנת נידה הוא אינו מתאר את אופי המקור ('מן התורה' או 'רמז בתורה') אלא קובע שהכלל אינו מצוי במחלוקת. קשה לפרש את הנסיגה במוחלטות הניסוח כשינוי עמדה, ולכן יש להניח שהרמב"ם נותר איתן בדעתו בנוגע למקורו המקראי של 'דיו'. קשה להבין את קביעתו בפירושו למשנת נידה כי "אין שום חולק על הכלל הזה". והלוא כל המקורות התנאיים של קל וחומר-'דיו' הם עדות למחלוקת בעניין 'דיו', וה'מקורות הממנפים' ללא 'דיו' הם אפילו עדות יותר חזקה לכך!

 זה פירושו למשנת בבא קמא: "א"ר יוחנן: דר' טרפון היא, דרשות הניזק; ר' טרפון אומר: נזק שלם, וחכמים אומרים: חצי נזק". ה'פני משה' על אתר סבור שגם פירוש זה אינו במקורו למשנתנו. הוא כותב: "לא שייכא הכא, אלא לעיל פ"ק הלכה ד. דסתים שם התנא כר"ט דהכא […]".

 ראה לדוגמה: H.S. Hirschfeld, der Geist der Talmudischen Auslegung der Bible: Halachische Exegese, Athenaeum in Berlin, 1840. א' יעללינק מתאר את ספרו של הירשפלד כך: "פירוש י"ג מידות דר"י ע"ד חכמת ההגיון" (יעללינעק, קונטרס הכללים, עמ' 23). ראה גם מרדכי בן שלמה פלונגיאן, תל-פיות, וילנא תר"ט, שניסה להוכיח שגזרה שווה אינה מקובלת מסיני אלא מבוססת כולה על שיקולים הגיוניים. יעללינעק מתאר חיבור זה (יעללינעק, קונטרס הכללים, עמ' 28) כ"מאמר על הגזרות שוות […] על פי הגיון הלשון". ראה גם:D. Daube, 'Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric', HUCA, 22 (1949), pp. 239-264 (להלן: דאובה).

1. Schwarz, Der Hermeneutische Kontext, Wein 1921; ibid, Die Hermeneutische Quantitatsrelation, Wienund Leipzig 1916; Ibid, Hermeneutische Antinomie, Wienund Leipzig 1913; Ibid, Hermeneutische Induktion, Wien 1909; Ibid, Hermeneutische Syllogismus, Wien 1901; Ibid, Hermeneutische Analogie, wein 1897

 בעיקר יש להזכיר את מ' אוסטרובסקי, המידות שהתורה נדרשת בהן, ירושלים, תרפ"ד.

 א' שווארץ, עיקרי מסקנותיו של המחקר ההרמנויטי המדעי, ירושלים תרפ"ג, עמ' 1; על עמדתה זו של שווארץ ותגובת הרב דוד כהן ראה גם: ד' שוורץ, 'היתכן הגיון עברי מיוחד כהגיון לאומי', דעת 27 (תשנ"א), עמ' 96; שם, דברי שווארץ במכתב לר' דוד כהן ('הנזיר') בקיץ תרפ"ט: "מנעו בניכם מהגיון לאומי".

 ראה ש' אטינגר, תולדות עם ישראל בעת החדשה, תל-אביב תשכ"ט, עמ' 123-118; נ' רוטנשטרייך, המחשבה היהודית בעת החדשה, תל-אביב תשמ"ז, עמ' 133-128.

 מחקריהם של שווארץ, צ'רניק, אוסטרובסקי, הירשנזון ואבירם רביצקי.

 א' רביצקי, השפעת הלוגיקה, עמ' 2.

 א"ל הכהן, שב שמעתתא, ירושלים תשמ"ו; ש' שקופ, שערי יושר, ניו-יורק, ללא שנת הוצאה; י' אנגל, אתוון דאוריתא, ירושלים תש"ל; מ"מ כשר, מפענח צפונות, ירושלים תשל"ו; א' ברקוביץ, תורת ההגיון בהלכה, ירושלים תשמ"ז; י' ברנדס, ראשיתם של כללי הפסיקה: משמעותם, היווצרותם, והתפתחותם של כללי הפסיקה לתנאים וספרותם, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשס"ב; J.M. Harris, How do we know this? Midrash and the fragmentation of modern judaism, New York 1956.

 א' מיכאל, 'קל וחומר כסילוגיזם', הגיון ב, ירושלים 1992; א"א אורבך, 'הדרשה כיסוד ההלכה ובעיית הסופרים', תרביץ כז (תשי"ח), עמ' 182-166; י' ברגמן, 'גזרה-שוה מהי?' סיני עא (תשל"ב), עמ' קלב-קלט; מ' ברכפלד, 'הפשטה מתימטית של הק"ו', על פי ספר 'הליכות עולם', ספר הגיון, מחקרים בדרכי החשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך (עורכים), רמת-גן תשנ"ה, עמ' 21-11; מ' כהנא, 'קווים לתולדות התפתחותה של מידת "כלל ופרט" בתקופת התנאים', ספר זכרון לתרצה ליפשיץ, משה בר אשר, יהושע לוינסון וברכיהו ליפשיץ (עורכים), ירושלים תשס"ה, עמ' 216-172; ב' מינקין, 'הספר שערי צדק ויחסו לרלב"ג', עלי ספר יד (תשמ"ז), עמ' 58-55; א"א פינקלשטיין, 'מידותיו של הלל במשאו ומתנו עם זקני בתירא', הדאר מב (תשכ"ג-תשכ"ד), עמ' 385-384; א"א פינקלשטיין, 'ושוב על מו"מ בין הלל ובני בתירא', ספר היובל לצבי וולפסון, ירושלים תשכ"ה, עמ' רג-רכד; ד' שוורץ, 'היתכן הגיון עברי מיוחד כהגיון לאומי?', דעת 27 (תשנ"א), עמ' 109-87; ש"י שפרכר, 'אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות', הגיון תשנ"ג, עמ' 65-56; א' ציפרנוביטש, 'בנין אב', השלח כב (תר"ע), עמ' 438-431; א' רביצקי, 'ההיקשים ההלכתיים כהיקשים דיאלקטיים במשנת הרמב"ם והמידות שהתורה נדרשת בן כ-TOPOI אריסטוטליים', תרביץ עג (תשס"ד), עמ' 224-197.

 להלן רשימת מאמרים נוספת הממוינת לפי נושאים:

מידות הדרש: מ' היגער, 'פירוש ר' משה אבן מוסה על הי"ג מדות של ר' ישמעאל', א' מרכס (עורך), ספר היובל ללוי גינצבורג (החלק העברי), ניו-יורק תש"ו, עמ' צג-קכז; י' אייזנברג, 'שלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן', שמעתין ד (תשכ"ז), עמ' 53-47; ד' גולומב, 'פרדוכס, בהמדות שהתורה נדרשת בהן', אוצר החיים ט (תרצ"ג), עמ' 18-14; י"ח חרל"פ, 'מקורות נוספים באשר לתוקפן של המידות שהתורה נדרשת בהן ובעניין הכלל "דאין אדם דן גזרה שווה מעצמו" ', אסופות יד (תשס"ב), עמ' סט-פא; י' טולידאנו, 'לק"ו לבן מוסא', תרביץ יד (תש"ג), עמ' 142; ד' כהן, 'מידות שהתורה נדרשת בהן', שמעתין 121 (תשב"ה), עמ' 115-106; הנ"ל, 'ל"ו מידות', תרביץ ב (תרצ"א), עמ' 249; י"מ לוינגר, 'שלוש-עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן: דרך חדשה להצגתן', בד"ד ― בכל דרכך דעהו 16 (תשנ"ז), עמ' 100-81; א' פריימן, 'פירוש רבינו הלל על ברייתא דרבי ישמעאל', ספר זכרון לכבוד ש"א פוזונסקי, ורשה תרפ"ז, עמ' קע-קפ; א' ציפרנוביטש, 'בנין אב', השלח כב (תר"ע), עמ' 438-431; ש"ח קוק, 'בענין שבע מדות של הלל הזקן', הצפה לחכמת ישראל יג (תרפט), עמ' 91-90; ד' קפלן, 'מדות ההיקש', הפרדס, חוברת ח (תרצ"ג), עמ' 12-10; ש' רוזנברג, 'פירוש י"ג מידות לר' דוד בן יום טוב אבן ביליה', עלי ספר יח (תשנ"ה-תשנ"ו), עמ' 69-59.

לוגיקה: מ' אברהם, 'אנלוגיה ואינדוקציה בהלכה', צהר טו (תשס"ב), עמ' 34-23; הנ"ל, 'מעמדן הלוגי של דרכי הדרש', צהר יב (תשנ"ט), עמ' 22-9; מ' ברויאר, 'מנעו בניכם מן ההגיון', מכתם לדוד, י"ד גילת, א' שטרן (עורכים), רמת-גן תשל"ח, עמ' 261-242; מ' ברכפלד, 'הפשטה מתימטית של הק"ו', על פי ספר הליכות עולם, ספר הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך (עורכים), רמת-גן תשנ"ה, עמ' 21-11; R. Smith, 'Logic', in J. Barnes (ed.), 'The Cambridge Companion to Aristotle', Cambridge 1995, pp. 27-65; ק' רבינוביץ, 'פרדוקסים ופשרם בהגיונה של ההלכה', מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך (עורכים), רמת גן תשנ"ה, עמ' 109-77; ש' רוזנברג, 'הגיון, שפה ופרשנות', דת ושפה, מ' חלמיש, א' כשר (עורכים), תשמ"ב, עמ' 113-105; הנ"ל, 'אפשרי ומצוי בלוגיקה הביניימית', עיון כח (תשל"ח), עמ' 72-56; ע' שטיינזלץ, 'האם ישנה לוגיקה תלמודית', ספר הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך (עורכים), רמת-גן תשנ"ה, עמ' 21-13; י' שטרן, 'התחביר הלוגי כמפתח לסוד במורה הנבוכים', עיון לח (תשמ"ט), עמ' 166-137.

אישים: י"נ אפשטיין, 'למשנת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי', תרביץ ד (תרצ"ג), עמ' 353-343; א' גולדברג, 'דרכו של ר' יהודה הנשיא בסידור המשנה', תרביץ כח (תשי"ט), עמ' 269-260; ב' מינקין, 'הספר שערי צדק ויחסו לרלב"ג', עלי ספר יד (תשמ"ז), עמ' 58-55; י' סופר, 'ביאור ענינא דרבי אליעזר שמותי הוא', האהל א (תשט"ז), עמ' קכ-קכד; א"א פינקלשטיין, 'מדותיו של הלל במשאו ובמתנו עם זקני בתירא, הדאר מב (תשכ"ג-תשכ"ד), עמ' 385-384; ש' רוזנברג, 'פירוש י"ג מידות לר' דוד בן יום טוב אבן ביליה', עלי ספר יח (תשנ"ה-תשנ"ו), עמ' 69-59; ד' שוורץ, 'הגיון עברי יחודי על פי משנת הרב הנזיר', ספר הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך (עורכים), רמת-גן תשנ"ה, עמ' 33-23.

מסורת, דרשות והלכה: ח' אופנהיים, 'דברי סופרים', ישרון ה (תרכ"ה), עמ' יז-ל; ח' אלבק, 'ההלכות והדרשות', ספר היובל לא' מרכס, ניו-יורק תש"י, עמ' א-ח; נ' אליקים, ' "גורעין ומוסיפן ודורשין", כמידה פרשנית בהלכה', שמעתין 151 (תשס"ד), עמ' 70-60; י' בלידשטיין, 'מסורת וסמכות מוסדית: לרעיון תורה שבע"פ במשנת הרמב"ם', דעת 16 (תשמ"ו), עמ' 27-11; א' גולדברג, 'התורה שבכתב והתורה שבע"פ', מחניים נז (תשכ"א), עמ' 81-80; W. Z. Harvey, 'Rabbinic Attitudes Toward Philosophy' Open Thou Mine Eyes, New Jersey 1992, pp. 83-101; ז' ויטמן, 'על היחס בין הפשט לדרש', המעיין יח (תשל"ז-תשל"ח), עמ' 50-26; א"א פינקלשטיין, 'מדרש, הלכות והגדות', ספר היובל ליצחק בער, ירושלים תשכ"א, עמ' 47-28; נ' רבינוביץ, 'על דברי סופרים', ספר הגיון, גוש עציון 1995, עמ' 98-87; ד' רוזנוסר, 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', שמעתין 150 (תשס"ג), עמ' 62-41.

השפעות זרות: י"א בלוי, 'השוואות בין המשפט העברי להלניסטי-מצרי', המשפט העברי ה (תרצ"ו), עמ' 36-31. M. Fox, 'On the Rational Commandments in Saadia's Philosophy: A Reexamination', M. Fox (ed.), Modern Jewish Ethics, Ohio 1975, pp. 174-186.; ש' רוזנברג, 'אפשרי ומצוי בלוגיקה הביניימית', עיון כח (תשל"ח), עמ' 72-56; י"ה שור, 'מלות יונית שנסחו רבותינו ז"ל, לכתבן בתואר מלות עבריות', החלוץ י (תרל"ח), עמ' 60-46; ע' שטיינזלץ, 'האם ישנה לוגיקה תלמודית', ספר הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל, משה קופל ועלי מרצבך (עורכים), רמת-גן תשנ"ה, עמ' 21-13.

שונות: י' בלידשטיין, 'מסורת וסמכות מוסדית: לרעיון תורה שבע"פ במשנת הרמב"ם', דעת 16 (תשמ"ו), עמ' 27-11; ח' בן מנחם, 'יחס התלמוד הירושלמי והתלמוד הבבלי לסטיית שופט מן הדין', שנתון המשפט העברי ח (תשמ"א), עמ' 134-113; י"מ גוטמן, 'תורה בתלמוד', ספר היובל לכבוד אדולף שווארץ, ברלין-ווינא 1917, עמ' 8-1; א' גרוס, 'קוים לתולדות הישיבה בקסטיליה במאה הט"ו', פעמים 31 (1987), עמ' 19-3; ב' דה-פריס, 'המושגים "מדאוריתא" ו"מדרבנן" בהתפתחותם', סורא ד (תשכ"ד), עמ' 155-137; הנ"ל, 'לצורת ההלכות בתקופת התנאים', סיני נו (תשכ"ה), עמ' ריב-רכה; מ' דרורי, 'שגגה במשפט העברי, טעות בדין וטעות בעובדה', שנתון המשפט העברי א (תשל"ד), 1974, עמ' 72; מ' הלברטל, 'ספר המצוות לרמב"ם, הארכיטקטורה של ההלכה והתיאוריה הפרשנית שלה', תרביץ נט (תש"ן), עמ' 480-457; R.L. Weiss, 'On the Scope of Maimonides Logic, Or, What Joseph Knew', R. Link-Salinger (at al) ed., A Straight Path, Studies in Medieval Philosophy and Culture, Essays in Honor of Arthur Hyman, Washington 1988, pp. 255-265; א' מרכס, 'כללי התלמוד לר' בצלאל אשכנזי', ספר לדוד צבי (האפפמאנן), החלק העברי, ברלין תרע"ד, עמ' 217-179; ד' סינקלר, 'חשיבה משפטית במשנתם של הרמב"ם והרמב"ן', א' ורהפטיג (עורך), מנחה לאי"ש: ספר היובל לר' אברהם ישעיה דולגין, ירושלים תשנ"א, עמ' 355-349; י' פאוער, ' "דאוריתא" "דרבנן" "ודינים מופלאים" ', סיני סז (תש"ל), עמ' כ-לה; נ' רבינוביץ, 'על דברי סופרים', ספר הגיון, גוש עציון 1995, עמ' 98-87.

 ד' שוורץ, 'היתכן הגיון יהודי עברי מיוחד כהגיון לאומי?', דעת 27 (תשנ"א), עמ' 97.

 ח' הירשנזון, ברורי המידות, ירושלים תרפ"ט.

 ראה א' שבייד, דמוקרטיה והלכה, פרקי עיון במשנתו של הרב חיים הירשנזון, ירושלים תשנ"ז, עמ' 1.

 הירשנזון, עמ' 64.

 רביצקי, עמ' 17-16.

 ראה ג'יקובס, עמ' 5, המצביע על הקשיים הלוגיים בשיטתו של שווארץ. אין מקום לפרט את טיעוניו בשל השפה הפורמאלית הלוגית בה הוא עושה שמוש.

5. Kunst, 'An Overlooked Type of Inference', Bulletin of the School of Oriental and African Studies, X (1940-42), pp. 976-993; ב' מנקין, 'הספר "שערי צדק" ויחסו לרלב"ג', עלי ספר יד (תשמ"ז), עמ' 55, הערה 5.

 Hermeneutische Analogie, wein 1897 A. Schwarz,, הספר תורגם לעברית על ידי י"ל לנדא והופיע בשם: הגזרה השוה, התפתחותה בספרות התלמודית, קראקה תרנ"ח.

 Hermeneutische Syllogismus, Wien 1901 A. Schwarz,

 ובשאלה זו אין החוקרים מקבלים את טענתו העיקרית של שווארץ. ראה בהמשך סעיף זה דברי החוקרים ג'יקובס ומיכאל.

 כך לדוגמה אני מסתייע בקביעתו בדבר מנסחו הראשון של כלל ה'דיו': רבי אליעזר, או על הקשר הפרשני שיצר בין המשנה בסוגיית נידה לבין המשנה בסוגיית בבא-קמא.

 ראה מ' אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, ירושלים תשס"ב; הנ"ל, את אשר ישנו ואשר איננו, ירושלים תשס"ו; הנ"ל, אנוש כחציר, ירושלים תשס"ח; הנ"ל, 'אנלוגיה ואינדוקציה בהלכה', צהר טו (תשס"ב), עמ' 34-23; הנ"ל, 'בין מחקר לעיון, הרמנויטיקה של טקסטים קנוניים', אקדמות ט (תש"ס), עמ' 161-120; הנ"ל, 'הקל וחומר כסילוגיזם, מודל אריתמטי', הגיון, מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל ב (תשנ"ג), עמ' 29- 46; הנ"ל, 'מעמדן הלוגי של דרכי הדרש', צהר יב (תשנ"ט), עמ' 22-9.

 אריסטו ממיין את קבוצת ההיקשים (בלעז סילוגיזמים) שבאורגנון לארבע קבוצות או תמונות (בתרגום לאנגלית: Figurs). התמונה הראשונה של ההיקש המושלם: כל a הוא b, כל b הוא c ולכן כל a הוא c, כונתה בימי הביניים בשם  barbara. ההיקש הלא מושלם מהתמונה השנייה: כל a הוא b, אף c אינו b ולכן אף a אינו c, זכה לכינוי  Campters. בקל וחומר המופתי של שווארץ יש, כמו בהיקש המופתי של אריסטו, שתי הקדמות ותולדה. כך לדוגמה הוא מפרש את הקל וחומר של הלל (שווארץ, עמ' 33): "מה קרבן התמיד שאין חייבין עליו כרת דוחה את השבת, פסח שחייבין עליו כרת אינו דין שידחה את השבת". שווארץ הופך נוסח זה לצורת ההיקש המופתי מסוג  barbara באופן הבא: (1) כל המצוות הנידחות מפני התמיד נדחות גם מפני הפסח; (2) מצוות שבת נדחות מפני התמיד; (3) מצוות שבת נדחות מפני הפסח. כיצד מגיע שווארץ להקדמה ה-(1), הלוא היא אינה כתובה במפורש בדברי הלל הזקן! על כך הוא עונה: "רק אחרי שלמדנו כי כוחו הדוחה של הפסח, הוא גדול יותר, מפני שנעשה גדול יותר מזה של התמיד אנו יודעים שהמצוות הנדחות מפני התמיד נדחות מפני הפסח" (שם, עמוד 134). ומדוע אין בקל וחומר של הלל הקדמה ראשונה אבל יש בו טעם להקדמה זו? על כך עונה שווארץ בזו הלשון: "זה הוא ארוך מידי בעיני העברי, ע"כ הוא אומר אותו בעניין עצמו בלשון יותר קצרה", (שם). הסילוגיזם המפורסם: כל אדם מת, ראובן הוא אדם, ראובן ימות, ינוסח על פי חז"ל לדברי שווארץ כך: אם ראובן הוא אדם, ודין הוא שימות, ו"הבלעת ההקדמה היא כטבע שני ליהודים" (שם, עמ' 135-134).

 המודל המוצע בעבודה זו לקל וחומר המורכב מתבסס על מה שמקובל אצל כל חוקרים מידות הדרש בימינו.

     א"א פינקלשטיין, מתורתו של ר' נחוניא בן הקנה, ספר היובל לרבי חנוך אלבק, ירושלים תשכ"ג, עמ' 365.

     שם, עמ' 364.

     ד' הלבני, מקורות ומסורות, מסכת בבא-קמא, ירושלים תשכ"ט.

 זוהי הבחנה חשובה. לא דנו ב'דיו' אין פירושו שלא קיבלו. ההבחנה תידון בפרק ח.

 זאת, כמובן, לאחר שייבדקו על ידי בפרק ח להלן.