פרק ה

• רקע

משנה (קאופמן) זבחים, ז ח

מלק ונימצא טריפה, ר' מאיר א' אינה מטמא בבית הבליעה ר' יהודה א' מטמא בבית הבליעה. אמ' ר' מאיר: מה  אם נבלת בהמה שהיא מטמא במגע ובמשא שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה, ניבלת העוף שאינה מטמא במגע ובמשא אינו דין שתהיא שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה?! מה מצינו בשחיטתה שהיא מכשרתה לאכילה ומטהרת טריפתה מטומאתה אף מליקתה שהיא מכשרתה לאכילה תטהר טריפתה מטומאתה. ר' יוסה אומ': דייה כנבלת הבהמה, שחיטתה מטהרת אבל לא מליקתה.

בקרבן עולת העוף וחטאת העוף, אומרת התורה: "והקריבו הכהן אל המזבח ומלק את ראשו", (ויקרא  א, טו). וכן: "והקריב את אשר לחטאת ראשונה, ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל" (ויקרא ה, ח). המשנה (זבחים, ו ד) מתארת את פעולת הכהן בקרבנות אלו: הכהן היה חותך בצפורנו שבאגודל ידו הימנית את ראשו של העוף, ממול העורף היינו מאחורי הצוואר.

נבלת בהמה, דהיינו: בהמה שמתה כדרכה או בהמה טהורה שארע פסול בשחיטתה מטמאה במגע ובמשא, והנוגע בנבלתה או הנושא את נבלתה טמאים.

נבלת עוף טהור שמת או נשחט שלא כהלכה, אינה מטמאה במגע ובמשא אלא בבית הבליעה. הבולע כזית מנבלת העוף הטהור, כל זמן שכזית נמצא בבית בליעתו, הריהו מטמא בגדים וכלים שנוגע בהם באותה שעה, ועושה אותם ראשונים לטומאה.

משנתנו דנה בקרבן עוף שנמלק ונמצא טריפה, כגון שנמצא נקב בוושט או בבני המעיים, (משנה חולין, ג  ג), קרבן זה נפסל להקרבה. הדיון במשנתנו הוא בשאלת דינו של מאן דהו שבלע כזית מעוף זה. במונחים הלכתיים, המשנה דנה בהשוואה שבין פעולת השחיטה בעוף טהור בחולין ולצורך אכילה, לבין פעולת המליקה של העוף על ידי הכהן. פעולת השחיטה בעוף לצורך התרתו לאכילה בחולין אינה מוזכרת מפורשת במקרא, והיא נמצאת במחלוקת תנאים (בבלי חולין, כ  ע"ב).

מחלוקת תנאים משולשת במשנתנו

במשנתנו מחלוקת תנאים משולשת, רבי מאיר: "אינה מטמאה בבית הבליעה", אולם פעולת המליקה 'הועילה' מכל מקום. הנימוק בן שני שלבים: שלב ראשון מק"ו, מה אם נבלת בהמה שמטמאה במגע ובמשא, שחיטתה מטהרת את טריפתה מטומאתה, כלומר: בהמה שנשחטה והתברר שהיא טריפה אינה מטמאה במגע ובמשא אלא בבית הבליעה, נבלת העוף שאינה מטמאה במגע ובמשא, אינו דין שתהא שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה?! זהו ק"ו מסוג 'קל מחמור להקל'. הק"ו משווה בין פעולת השחיטה בבהמה שנטרפה, לפעולת השחיטה בעוף שנפסל.[1] כמו שבבהמה שנטרפה, פעולת השחיטה מועילה מכל מקום לשחרר את הנבלה מטומאת מגע ומשא, גם השחיטה בעוף תקדם את נבלתו בדרגת טהרה אחת, ותשחררו מטומאת בית הבליעה.[2]  אין לומר שהק"ו מבקש לטהרו מטומאת מגע ומשא, שהרי מלכתחילה על פי התורה העוף אינו מטמא במגע ובמשא ואין צורך בק"ו ללימוד הלכה זו.[3]

שלב זה בלבד אינו מספיק שכן השאלה הנדונה במשנה היא "מלק ונמצא טריפה" ולא שחט ונמצא טריפה. בשל כך ממשיך רבי מאיר את הלימוד בשלב נוסף, במידת 'מה מצינו', כדי להשוות בין פעולת השחיטה בעוף (בחולין) לפעולת המליקה בעוף (בקדשים).[4] יסוד ההשוואה במידת 'מה מצינו' מתבסס על התובנה שהפעולה המכשירה את העוף לאכילה בקדשים ובחולין היא זו המוציאה אותו מידי טומאתו. בחולין זו פעולת השחיטה, ובקדשים זו פעולת המליקה.[5]

רבי יהודה: "מטמא בבית הבליעה".[6]  מן הניסוח במשנה זו אין לדעת בוודאות את דעת רבי יהודה לגבי שחיטת עוף. במליקת העוף, רבי יהודה חולק על רבי מאיר והוא סבור שהעוף מטמא בבית הבליעה.

רבי יוסי מקבל את שיטת רבי מאיר בנוגע למליקה אבל לא את שיטתו (='מה מצינו') בנוגע לשחיטה. הוא משתמש בנימוק 'דייה', שמשמעותו על דעת כל הפרשנים, הוא דין 'דיו' הפורמאלי, כדי לדחות את שלב ב של רבי מאיר.

במשנה (קאופמן) טהרות, א א, מצאנו מחלוקת זו בצורה מפורשת יותר: "שלושה עשר דבר נאמרו  בנבלת העוף הטהור. . . שחיטתה ומליקתה מטהרות טריפתה דב' רבי מאיר  ר' יהודה או' אינן מטהרות  ר' יוסה או' שחיטתה מטהרת אבל לא מליקתה". זו אם כן, מחלוקת משולשת שעל פיה רבי יהודה מטמא את נבלת העוף בשחיטה ובמליקה, רבי מאיר מטהר בשחיטה ובמליקה, ורבי יוסי שההלכה נקבעה על פיו מטהר במליקה ומטמא בשחיטה.[7]

דעות החולקים בהתבסס על סידור דבריהם במשנה

העריכה במשנתנו המציגה את דעת רבי יהודה לפני דעת רבי מאיר מותירה אותנו הקוראים לפחות בשתי שאלות: מה דעת רבי יהודה בשחיטה? ובעיקר, מה הנימוקים שלו? לעומתו, דעות רבי מאיר ורבי יוסי מנומקות במשנה זו במלואן. רבי מאיר עושה שימוש בק"ו מורכב לדין מליקה ובהרחבת הלימוד לשחיטה במידת 'מה מצינו'. רבי יוסי, כך נראה, מקבל את הק"ו המורכב ואינו מקבל את 'מה מצינו' בשל דין 'דיו'.

לו הציב העורך את דעת רבי יהודה לאחר דעת רבי מאיר ונימוקו, אפשר היה להסיק מכך שרבי יהודה חולק על רבי מאיר גם בהלכה וגם בנימוק. ברם, הסדר במשנה רומז לכך, שנימוקי רבי יהודה אינם חייבים לנבוע בהכרח משלילת נימוקי רבי מאיר. אפשר שרבי יהודה מציג אלטרנטיבה מדרשית מנמקת העומדת מול ק"ו ו'מה מצינו' של רבי מאיר. העורך לפי זה, מציג את המחלוקת העיקרית שהיא המחלוקת ברובד ההלכתי. הוא מציג את נימוקי ק"ו ו'דיו' כעומדים במרכז השו"ט המשולש, על אף שהם מנמקים את דעות שניים מן הצדדים בלבד.

• המבנה המיוחד בק"ו שבמשנה

המבנה הסכמאטי של הק"ו במשנה

באופן סכמאטי יראה הק"ו כך:

(1)   נבלת בהמה             מטמאת במגע ובמשא.

(2)   שחיטה בבהמה       מטהרת טריפתה מטומאתה.

(3)   נבלת עוף                            אינה מטמאת במגע ובמשא.

(4)   שחיטת עוף             מטהרת טריפתה מטומאתה.

לפנינו שני זוגות מימדים: בהמה ועוף, נבלה ושחיטה. כ"כ, שלוש 'קביעות נורמטיביות' שונות: מטמאת במגע ובמשא, אינה מטמאת במגע ובמשא, ומטהרת טריפתה מטומאתה. ההכללה מ(1)  ומ(2) קובעת כי שחיטה בהשוואה לנבלה, מקילה על מצב הטומאה של הבהמה. ההקלה מתבטאת בכך, שבבהמה, השחיטה מטהרת טריפתה מטומאתה. בלשון מפורשת יותר: לאחר השחיטה אין הבהמה מטמאת במגע ובמשא.  הביטוי 'מטהרת טריפתה מטומאתה', הוא ביטוי המתאר תהליך של מעבר הטומאה בבהמה ממצב מסוים למצב קל יותר.

מהו הק"ו המפורש במשנה?

לו נכתבה 'הקביעה הנורמטיבית' בצורה מפורשת ולא בצורת ביטוי המתאר תהליך, היה הק"ו נראה כך:

(1)   נבלת בהמה             מטמאת במגע ובמשא.

(2)   שחיטה בבהמה       אינה מטמאת במגע ובמשא.

(3)   נבלת עוף                            אינה מטמאת במגע ובמשא.

(4)   שחיטת עוף             אינה מטמאת במגע ובמשא.

על פי צורת כתיבה זו, שבה 'הקביעה הנורמטיבית' מפורשת, ההיסק של הק"ו הינו, ששחיטת העוף מטהרת אותו מטומאת מגע ומשא.[8] זהו היסק מיותר לחלוטין, שהרי אם נבלת העוף אינה מטמאת במגע ובמשא, מדוע צריך לימוד מיוחד לשחיטתו?![9]  מן ההיבט הפורמאלי, הק"ו בכל זאת 'מלמד' הלכה שלא נתונה במקרא. התורה אמנם קובעת שנבלת עוף אינה מטמאת במגע ובמשא ורק אכילתו מטמאת, והק"ו כולל בהלכה זו גם את השחיטה, בנוסף לנבלה. רבי מאיר לא סבר כך, וזאת מן הניסוח המיוחד שבק"ו זה.[10]

כדי שהק"ו לא ישא אופי של היסק מיותר השתמש רבי מאיר ב'קביעה נורמטיבית' מיוחדת בק"ו זה: 'מטהרת טריפתה מטומאתה'. בהקשר של בהמה, השחיטה 'מקדמת' את מצב הטומאה של הנבלה בדרגה אחת, מטומאת מגע ומשא (בנבלה), לאי טומאה במגע ובמשא (בשחיטה). בהקשר של עוף, השחיטה 'מקדמת' את מצב הטומאה של נבלת העוף בדרגה אחת גם כן, ממצב של אי טומאה במגע ובמשא, למצב של אי טומאה, גם בבית הבליעה. באופן מפורש יותר, יראה הק"ו כך:

(1)   נבלת בהמה             מטמאת במגע ובמשא.

(2)   שחיטה בבהמה       אינה מטמאת במגע ובמשא.

(3)   נבלת עוף                            אינה מטמאת במגע ובמשא.

(4)   שחיטת עוף             אינה מטמאת אף בבית הבליעה.

הביטוי 'מטהרת טריפתה מטומאתה' ב(2) כוונתו לטומאת מגע ומשא, וב(4) לטומאת בית הבליעה, שהיא דרגת קולא גדולה יותר מטומאת מגע ומשא. הק"ו של רבי מאיר אם כן, בניסוחו במשנה נראה כמשווה, אך בפועל, לכאורה הוא 'ממנף'.[11]

איזה סוג מינוף התכוון רבי יוסי להגביל במשנתנו?

רבי יוסי המשתמש בדין 'דיו' כדי לחלוק על רבי מאיר, אינו מנסה להגביל את המינוף שיצר רבי מאיר בתוך הק"ו מטומאת מגע ומשא לטומאת בית הבליעה. רבי יוסי מתכוון להגביל מינוף אחר מחוץ לק"ו משחיטה למליקה באמצעות 'מה מצינו'. לו התכוון רבי יוסי לבטל את המינוף של הק"ו בדרך הרגילה, היה מן הסתם קובע: 'מה לנבלת עוף שאינה מטמאת במגע ובמשא אף שחיטתו לא תטמא אלא במגע ובמשא'. במקום זאת הוא טוען: "דייה כנבלת הבהמה, שחיטתה מטהרת אבל לא מליקתה".

לפחות על פי רבי מאיר ורבי יוסי, הק"ו הממנף במשנה זו אינו ממנף אלא משווה.[12]  זוהי התפתחות נוספת בפורמליזציה של הק"ו המורכב שתחילתה בסוגיית נידה ובסוגיית ב"ק. בשתי סוגיות היסוד הללו, קמו מתנגדים לצורות מינוף מוסוות דומות לצורת המינוף במשנתנו.[13]

המיוחד בק"ו זה: 'קביעה נורמטיבית' שמתארת תהליך

הק"ו במשנתנו בנוי אם כן משני סוגים של 'קביעות נורמטיביות', האחת מתארת הלכה קונקרטית, והשנייה מתארת תהליך. תאור התהליך הוא רק בניסוח כדי לשמור על 'הצורה' של הק"ו המשווה. ברם, בפועל, התרגום ההלכתי של התיאור התהליכי יוצר שתי הלכות שונות זו מזו שהצגתן בצורה מפורשת בק"ו יכולה להתפרש כמינוף. אף פרשן כולל בחטיבה האמוראית, אינו רואה בק"ו זה ק"ו ממנף שיש לומר עליו 'דיו', ומכאן שהתהליך הפורמאלי בנושא זה הגיע ל'בשלות' בכך שהתקבל ללא עוררין.[14]

• מקורן של ההלכות (2) ו (3) היוצרות את הק"ו

רבי מאיר יצר ק"ו מורכב המבוסס על שלוש הלכות 'מן המקרא' כדוגמת כל הק"ו המורכבים שראינו עד כה. מתוך השו"ט ומן המקורות התנאיים הנוספים נראה כי הלכות אלו מקובלות, שכן, לא נמצא מאן דהו הפורך את הק"ו בשל ניסוחן מקורן או ההלכות המשוקעות בהן. בסעיף קודם ראינו שהלכה (2) מנוסחת כ'תהליך' ולא כהלכה קונקרטית. האם נתון זה מעיד עדיין על מקורה המקראי של ההלכה? האם עבוד לוגי של הלכה מקראית והצגתה כ'תהליך', עדיין שומר על 'מקורה' המקראי? נבחן את המקורות והפרושים להלכות המצויות בק"ו כדי לעמוד על טיבה של 'ההתפתחות' בק"ו מורכב זה, המשליכה באופן ישיר גם על 'דיו'.

הלכה (1): 'נבלת הבהמה מטמאה במגע ובמשא' כתובה בפרוש במקרא: "הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב, הנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב" (ויקרא יא, לט-מ). הרמב"ם בפרושו על אתר למשנה כותב: "ודבר תורה, בנבלת בהמה שהיא מטמאה במגע ובמשא". הערה זו לפסוק מפורש בתורה, יכולה להעיד על רצונו של הרמב"ם לקבע את התפיסה שלפיה ההלכות בק"ו מורכב בכלל, ובק"ו זה בפרט הן מן המקרא.[15]

מקורן ה'מקראי' של ההלכות (2) ו-(3) בק"ו

הלכה (2): 'שחיטת בהמה מטהרת טריפתה מטומאתה', אינה כתובה במפורש במקרא, אך נראה שתנאים וראשונים ואחרונים בעקבותיהם, מנסים להוכיח את 'מקורה' המקראי. [16] על אף שבמשנתנו הלכה 'תהליכית' זו מוצגת כנתון בק"ו, מצאנו שהמשנה עצמה שואלת במקום אחר: "ומנין לטרפה ששחיטתה מטהרתה? בהמה טמאה אסורה באכילה וטרפה אסורה באכילה מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טריפה לא תטהרנה שחיטתה". [17]

כלומר, אם המדד לטהרת הטריפה הוא האכילה הבאה בעקבותיה, אין הבדל בין בהמה שנטרפה בשחיטתה לנבלה, הלא את שניהם אסור לאכול! מנין אם כן לטרפה, ששחיטתה מטהרתה? המשנה דוחה תובנה זו והיא קובעת: "אמרו לו: לא אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר תאמר בטרפה שהיתה לה שעת הכושר". הואיל ובהמה טהורה שנטרפה בשחיטתה, היתה ראויה להיות בהמה טהורה אילולא נפסלה בשחיטה (=שעת הכושר), השחיטה, הועילה מכל מקום לטהרה מטומאתה.

המשנה ממשיכה להקשות: "טול לך מה שהבאתה הרי שנולדה טריפה מן הבטן מניין"? הרי לבהמה זו לא היתה 'שעת הכושר', ומדוע ששחיטתה תטהרנה מטומאתה? והמשנה משיבה: "לא אם אמרת בבהמה טמאה שאין למינה שחוטה תאמר בטרפה שיש למינה שחיטה". אין להביא ראייה ממקרה מיוחד כדי לפסול את רעיון 'שעת הכושר'. 'שעת הכושר' הוא מושג רחב יותר שאינו מתכוין לזמן מסוים בחיי הבהמה, אלא לסווג הבהמה, שבמינה יש אפשרות של שחיטה, מה שאין בבהמה טמאה. אם הלכה (2) במשנתנו מבוססת על סברת 'שעת הכושר', קשה יהיה להגדיר אותה כהלכה שמקורה מן המקרא.

רש"י על אתר, וגם בזבחים, עב ע"ב, כותב: "שחיטתה מטהרת טריפתה מטומאתה, כדאמרינן ב: 'העור והרוטב' (בבלי חולין, קכח  ע"ב): 'וכי ימות מן הבהמה וגו", מקצת בהמה מטמאה ומקצת בהמה אינה מטמאה, ואיזו זו? טרפה ששחטתה". עיון במקור זה מעלה, שזו ברייתא שנאמרה בשם 'רב יהודה אמר רב'. פסוק זה נדרש על ידי תנאים עוד מדורו של רבי עקיבא בהקשרים שונים, ועל כן ניתן להניח שדרשת רב המבוססת על המלה 'מן' הינה המקור המקראי' להלכה (2). [18]

סברת 'שעת הכושר' התנאית, ודרשת 'מן הבהמה' של רב, אינן הלכות כתובות בתורה במפורש כדוגמת הלכה (1). יש להניח אם כן, שמקור מקראי בק"ו זה, הוא מונח רחב הכולל בתוכו גם סברות או דרשות מפסוקי המקרא.[19]

'תוספות יום טוב'  על אתר מציע את שני ההסברים, אחד: "במשנה ד פרק ד דחולין מסברא בעלמא דרשינן לה", והשני, כמו רש"י בסוגייתנו.

הרמב"ם בפרושו למשנתנו כותב: "שהבהמה אין מוציאה מידי טומאה אלא שחיטה" כאן, הוא כבר אינו כותב כמו בפרושו להלכה (1), 'דבר תורה'. לית מאן דפליג, שבכדי שתוצאת הק"ו המורכב תהיה 'מדאוריתא' רכיביה ההלכתיים צריכים אף הם להיות 'מן התורה'. על פי הניסוח של ההלכות נראה שההגדרה להלכה 'מן התורה' יכולה להיות 'מצומצמת' כמו הלכה (1), ו'מורחבת' כמו הלכה (2). הלכה 'מן התורה' אין פירושו שכתובה בתורה דווקא, אלא שנלמדת 'מן התורה' כמעשה פרשני או מדרשי.

הלכה (3), שנבלת העוף אינה מטמאה במגע ובמשא אף היא אינה כתובה בתורה במפורש. בספר ויקרא כב ח נאמר: "נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ד", ובספרא מסיקים שפסוק זה נאמר על נבלת עוף טהור.[20]

ההצבעה על מקורה המקראי של הלכה זו אינה מצויה במחלוקת. הדרשה המעמידה את הטומאה בנבלת עוף טהור על אכילה בלבד קרובה לפשט הפסוק, וההגדרה של 'מן התורה' קרובה יותר לפירוש 'המצמצם'.

'הקביעה הנורמטיבית' ב(4), מתארת אף היא תהליך

'הקביעה הנורמטיבית' ב(4), מנוסחת אף היא על ידי רבי מאיר כמו ב(2), 'מטהרת טריפתה מטומאתה'. על אף שהתוכן הקונקרטי לקביעה ב (4) הינו: שאינה מטמאת אף בבית הבליעה, מן ההיבט הצורני ואף מן ההיבט הלוגי לפנינו ק"ו משוה. קבלת 'הקביעה הנורמטיבית' ב(2), כקביעה בעלת תוקף 'הכשירה את הקרקע' לקבלתה אף ב(4).

מתודולגיית הק"ו המורכב על פי רבי מאיר

המתודולוגיה של הק"ו המורכב בדורו של רבי מאיר מכילה רכיבים של 'התקדמות' שלא התאפשרו קודם לכן בדורו של רבי אליעזר.[21]  הקונקרטיזציה בקביעה הנורמטיבית פעמים שאינה הכרחית, ההלכות ואף ההיסק יכולים לתאר תהליכים. על אף שניסוח הלכה כ'תהליך', דומה ל'אופרטור לוגי' המסתיר מינוף, אין הדבר נתפס כך בק"ו זה, ואין אומרים 'דיו' על המינוף שנוצר בגין כך. 'הקביעה הנורמטיבית' המתארת תהליך מנוסחת באופן זהה בשני מקומות בק"ו, כדי ליצור צורה של ק"ו משוה, ברם, בפועל, התוכן הקונקרטי שלה שונה  מ(2)  ל(4). יתר על כך, הניסוח של ההלכה כתהליך בק"ו זה הוא בסופו של דבר 'עיבוד לוגי' של הלכה הנדרשת או מוסקת מן המקרא כסברה. [22] אעפ"כ, היחס אליה הוא כאל הלכה 'מן המקרא'.

• על מה חולקים התנאים במשנתנו?

המחלוקת המשולשת על פי הסתמא האמוראי בסוגייתנו

מתיאור המחלוקת במשנתנו נראה כנ"ל שהמחלוקת משולשת, ועיקרה ק"ו ו'דיו'. הסתמא בסוגייתנו מפרש את לשון רבי יוסי 'דייה' כדין 'דיו' הפורמאלי ועל כן הוא תמה, וכי ר' מאיר לא דורש דין 'דיו'? בניסיון התשובה על שאלה זו, מתאר הסתמא את המחלוקת בדרך אחרת ושונה מזו המוצגת במשנה, (בבלי, זבחים, סט ע"ב):

גמ': ור"מ לא דריש דיו והא דיו דאורייתא הוא? דתניא מדין קל וחומר כיצד? "ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה" ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון א"ר יוסי ברבי אבין: ר"מ קרא אשכח וקדרש "זאת תורת הבהמה והעוף" וכי באיזו תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה בהמה מטמאה במגע ובמשא עוף אינו מטמא במגע ובמשא, עוף מטמא בגדים אבית הבליעה, בהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה? אלא לומר לך מה בהמה דבר שמכשירה לאכילה מטהר טריפתה מטומאתה אף עוף דבר שמכשיר באכילה מטהר טריפתו מטומאתו. ור' יהודה מ"ט? קרא אשכח וקדרש: נבלה טריפה, אמר רבי יהודה: טריפה למה נאמרה, אם טריפה חיה הרי נבילה אמורה אם טריפה אינה חיה הרי היא בכלל נבילה? אלא להביא טריפה ששחטה שמטמאה.

בפרשת טומאת נבילה כתוב: "וזאת תורת הבהמה והעוף". התורה עצמה מקישה בין בהמה לעוף, על אף שבדיניהם הם חלוקים. רבי מאיר (על פי רבי יוסי בן אבין) מקיש מכך, שכשם שהפעולה המכשירה את הבהמה לאכילה מכשירה טריפתה מטומאתה, כך (=היקש), הפעולה המכשירה את העוף לאכילה (מליקה בכהן, ושחיטה בחולין), תכשיר טריפתה מטומאתה. [23] זוהי התשובה של רבי יוסי בר אבין, לשאלה: "ורבי מאיר לא דריש 'דיו', והא 'דיו' דאוריתא הוא"?

דרשת ההיקש, אם היא כוללת גם שחיטה ולא רק מליקה כדעת רש"י, הינה מקור לימוד אלטרנטיבי לדעת רבי מאיר, לזו המוצגת במשנה.

האם רבי מאיר חזר בו מן הק"ו שבמשנתנו? 

רבי מאיר יכול ללמוד את דין "מלק ונמצא טריפה" בק"ו ו'מה מצינו' כמוצג במשנה, או בדרשת ההיקש "זאת תורת הבהמה והעוף". היחס בין שני מקורות הלימוד הללו, תלוי בתשובה לשאלה, האם רבי מאיר חזר בו מן הק"ו, לאחר שרבי יוסי תקף את המינוף שיצר ממליקה לשחיטה ב'דיו', או לא?

הראשונים (רש"י, תוספות, רמב"ם) מפרשים שרבי מאיר חזר בו מן הק"ו בעקבות ה'דיו' של רבי יוסי.[24]  כך לדוגמא אנו מוצאים בפרוש הרמב"ם למשנה: "כשחלק רבי יוסי על רבי מאיר בדיו לבא מן הדין להיות כנדון, שאין עליו חולק, בא רבי מאיר ולמד זה בהיקש ממה שנאמר זאת תורת הבהמה והעוף. . . ואז אין חולקין עליו בדיו, לפי שלמד אותו בהיקש ולא בקל וחומר".

גם בעלי התוספות מתנסחים בצורה דומה: "ויש לומר דעיקר טעמא דרבי מאיר מהיקשא דזאת תורת הבהמה והעוף, כדלקמן פרק חטאת העוף (דהיינו בסוגייתנו, ג"ח)  כדפירש קונטרס" (תוספות ד"ה 'מה נבלת בהמה', בבלי  זבחים, נ ע"ב).[25]

על פי הכוון הפרשני הזה, נראה שהיה ניסיון מוקדם להשתית את דעת רבי מאיר על יסודות הק"ו המורכב, ורק בשל 'דיו', הוא פנה/חזר ל'היקש'. עורך המשנה, על אף שידע מן הסתם על תוכן המחלוקת שבין התנאים בגירסתה 'האחרונה', העדיף להציג במשנה את גרסתה 'המוקדמת' קרי ק"ו ו'דיו'.[26]

דרשת רבי יוסי בר אבין 'אמוראית'

עיון, בחטיבת הספרות התנאית, מעלה כי הדרשה המצוטטת בשם רבי יוסי בר-אבין, קרובה להיות 'דרשה אמוראית', והיא אינה קיימת בנוסח זה בחטיבת המקורות התנאיים. בספרא מצאנו [ספרא  שמיני  (וויס), פרק י"ב, קיח  ע"ב ]:

זאת תורת הבהמה והעוף באי זו תורה שוותה בהמה לעוף ועופות לבהמה, בהמה מטמא במשא ובמגע, והעוף אינו מטמא במגע ובמשא, העוף מטמא בגדים אבית הבליעה ובהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה, באי זו תורה שותה בהמה לעוף והעוף לבהמה, אלא לומר לך מה בהמה בשחיטה, אף עופות בשחיטה, אי מה בהמה בשנים אף עוף בשנים וברוב שנים ת"ל: "זאת", רבי אליעזר אומר באיזו תורה שותה בהמה לעוף ועוף לבהמה אלא לומר לך העוף הכשירו מן הצואר ובהמה הכשירה מן הצואר, אי מה העוף ממול עורפו אף בהמה ממול עורפו? ת"ל: "ראשו", ראשו של עוף ממול עורפו ואין ראשה של בהמה ממול ערפה.

מפסוק זה, דורש הסתמא בספרא, שהעוף מותר לאכילה בשחיטה כמו הבהמה, ורבי אליעזר דרש מן ההיקש שהשחיטה צריכה להיות מן הצוואר. דרשת ההיקש של רבי מאיר, המובאת על ידי רבי יוסי בר-אבין, הנה דרשה מקבילה לדרשת הסתמא בספרא.[27]

הספרא דורש: "מה בהמה בשחיטה, אף עופות בשחיטה", ורבי מאיר דורש: "מה בהמה, מכשירה לאכילה מטהר טריפתה מטומאתה, אף עוף דבר שמכשירו באכילה מטהר טריפתו מטומאתו". העובדה שמאותו הפסוק נדרשו כמה וכמה דרשות היקש, יכולה אולי להסביר את ניסוחו המיוחד של רבי יוסי בר אבין: "רבי מאיר קרא אשכח ודרש". יש מן הפרשנים שתולים בניסוח זה, את חולשת הטיעון של רבי מאיר, משום שהוא מלמד, שזו דעתו בלבד וחבריו חולקים עליו.[28]

ביטוי המתאר תהליך נמצא גם בק"ו וגם ב'היקש'

בין כך ובין כך, דרשת ההיקש, מוצגת כפרשנות אלטרנטיבית לפרשנות הנובעת מן ה'דיו' של רבי יוסי. הביטוי המתאר תהליך, "מטהר טריפתה מטומאתה" הוא ביטוי המצוי בדברי רבי מאיר הן בדרשת הק"ו והן בדרשת ההיקש. אם אכן נוצרה דרשת ההיקש לאחר דרשת הק"ו כדעת הראשונים לעיל, אזי יש לומר שגם 'בתורת ההיקש' ניתן לעשות שימוש בהלכה המתארת תהליך.[29]

הנימוק לדברי רבי יהודה בספרא ובסתמא דתלמודא

בספרא [אחרי מות, (וויס), פרק יא, פסקאות ח-ט, דף פה, ע"ג]  מוצגים דברי רבי יהודה, רבי מאיר, ורבי יוסי כך:

(ח) אשר תאכל נבילה, מה תלמוד לומר טריפה אמר רבי יהודה אם טריפה חיה והלא כבר נאמר נבילה, ואם טריפה מתה הרי היא בכלל נבילה, ואם כן מה תלמוד לומר נבילה פרט לשחוטה. (ט) אמר רבי מאיר ומה אם נבלת בהמה שהיא מטמא במגע ובמשא שחיטתה מטהרת טריפה מטומאתה, נבלת העוף שאינה מטמא במגע ובמשא, אינו דין שתהא שחיטתה מטהרת טריפה מטומאתה, מה מצינו בשחיטתה שהיא מכשרתה לאכילה מטהרת טריפה מטומאתה, אף מליקתה שהיא מכשרתה לאכילה תטהר טריפה מטומאתה, ר' יוסי אומר דיה כנבלת בהמה שחיטתה מטהרת ולא מליקתה.

הבדל בולט בין הנמוק בספרא לדברי רבי יהודה לבין הנמוק לדבריו, בסתמא דתלמודא בסוגייתנו. בסוגייתנו, גם רבי יהודה 'קרא אשכח ודרש'.[30]  בכל עדי הנוסח לבבלי, לאחר הצגת התמיהה על הנוסח המקראי: "וכל הנפש אשר תאכל נבלה וטרפה" (ויקרא יז טו), רבי יהודה מסיק: 'להביא טריפה ששחטה שהיא מטמאה'. [31]

הניסוח בספרא המהווה מקור לדברי הסתמא (או לדברי רבה/רבא) לעיל, הינו: "מה תלמוד לומר נבילה? פרט לשחוטה". 'להביא', הוא ביטוי של ריבוי ומשמעותו שגם בשחיטה, טריפת העוף תטמא. כדי למנוע טעות בהבנה של ההיסק, בכל עדי הנוסח של הבבלי, אין רק לשון 'ריבוי' של 'שחיטה', אלא גם תוספת מבהירה 'שהיא מטמאה'. אבל, הניסוח בספרא הינו: "מה תלמוד לומר נבילה? פרט לשחוטה"!![32] 'פרט' הוא ביטוי של מיעוט, ומשמעותו הפוכה למשמעות של 'להביא'.

אדרבה, מן הספרא נראה שרבי יהודה סבור כמו רבי מאיר וכמו רבי יוסי, ששחיטת העוף תטהר טריפתו מטומאתו. בספרא לא כתוב 'פרט לשחוטה שמטמאה', אלא "פרט לשחוטה". המשך דברי רבי מאיר בספרא  לאחר דברי רבי יהודה, נראים כמציאת מקור מדרשי הגיוני שאינו זוקק פסוקים לדרשה (=ק"ו), וכאלטרנטיבה דרשנית לדברי רבי יהודה, משל היה אומר בלשון התנאית 'אינו צריך'.[33]

שלש גישות להצגת המחלוקת במשנתנו

לפנינו אם כן שלוש  גישות להצגת המחלוקת:

במשנת רבי, מחלוקת משולשת, דעת רבי יהודה אינה מנומקת. דעת רבי מאיר מנומקת בדרשות ק"ו ו'מה מצינו', ודעת רבי יוסי מנומקת ב'דיו'. במשנה, הדגש על הקביעות ההלכתיות השונות, ובעיקר על הנימוקים בק"ו ו'דיו'.

בספרא, ספק אם יש מחלוקת בין רבי יהודה לבין חבריו, אפשר שבשחיטת העוף דעתו דומה לזו של רבי מאיר והם חלוקים רק בנימוק ההלכה. דעת רבי יהודה מנומקת בדרשת 'נבלה וטריפה'. דעת רבי מאיר מנומקת בדרשת ק"ו ו'מה מצינו', ודעת רבי יוסי ב'דיו'.

בסתם תלמוד הבבלי, דגש על המחלוקת בין התנאים בצורה הסופית שלה, לאחר שנימוקו של רבי מאיר נדחה על ידי 'דיו'. רבי יהודה מנמק את דעתו בדרשת 'נבלה וטריפה' השונה באופן משמעותי מדרשת הספרא המקבילה. רבי מאיר מנמק את דעתו בדרשת "זאת תורת הבהמה והעוף". לדעת רבי יוסי אין נימוק, שהרי בחטיבה זו, מתוארת המחלוקת בצורה הסופית שבה הק"ו של רבי מאיר נדחה ולכן אין מקום ל'דיו'. לאור הצגת דברים זו, מתחזק הרושם שרבי תיאר במשנה את מחלוקת התנאים בדרך המבליטה את הק"ו, ובמיוחד את ה'דיו' החדש של רבי יוסי ולא בדרכים אלטרנטיביות.

• 'היפוכיות ומינוף'

גם ק"ו זה ניתן להצגה בשתי צורותיו היסודיות באמצעות החלפת המיקום של הלכה (2) בהלכה (3).

צורה ראשונה, המוצגת במשנה (בניסוח מפורש)

(1)   נבלת בהמה,            טמאה במגע ובמשא.

(2)   שחיטת בהמה,        אינה מטמאה במגע ובמשא.

(3)   נבלת עוף,               אינה מטמאת במגע ובמשא.

(4)   שחיטת עוף,                        לא תטמא בבית הבליעה!

מתוך (1) ו(2) נוצרת ההכללה 'ששחיטה' קלה יותר מ'נבלה'. דהיינו: שחיטה הינה פעולה המפחיתה בטומאת הבהמה הנשחטת. ההבדל בין שתי 'הקביעות הנורמטיביות' קיים רק עקב ההבדל שבין מימד 'השחיטה' לבין מימד 'המוות' שאינו בשחיטה [=נבילה]. על יסוד הכללה זו, ובצירוף להלכה מקראית נוספת (3), נוכל לקבוע שגם בעוף, פעולת השחיטה תפחית בטומאת העוף הנשחט לעומת נבלתו.

הצורה השניה, ההיפוכית, שאינה מוצגת במשנה

(1)   נבלת בהמה,                        טמאה במגע ובמשא.

(2)   נבלת העוף,                         אינה מטמאה במגע ובמשא.

(3)   שחיטת בהמה,        אינה מטמאה במגע ובמשא.

(4)   שחיטת העוף,          לא תטמא בבית הבליעה.

מתוך (1)  ו(2) נוצרת הכללה, שממנה נראה כי 'עוף' קל מ'בהמה' בדיני טומאה. ההבדל בין (1)  ל(2) נובע רק עקב גורם אחד, 'עוף' מול 'בהמה'. על יסוד הכללה זו ובצירוף להלכה מקראית נוספת (3) נוכל לקבוע שגם בשחיטת העוף, פעולת השחיטה, תפחית בטומאת העוף שהרי 'עוף' קל 'מבהמה'. כדי לפרוך את ההכללה בפאזה ראשונה של הק"ו יש למצוא הלכה המראה ששחיטה דווקא מגבירה את הטומאה של בעל החיים לעומת נבלתו.

כדי לפרוך את ההכללה בפאזה השנייה, יש למצוא הלכה המראה ש'עוף' דווקא חמור בדיני טומאה מ'בהמה'. גם פירכה לפאזה ראשונה וגם פירכה לפאזה שנייה אילו היו קיימות היו מפריכות ק"ו אלו. עובדה היא שלא נמצאה בספרות התנאית והאמוראית פירכה לק"ו בצורתו הראשונה וכן לא נמצא מאן דהו המציג ק"ו זה בצורתו השנייה.

מדוע אין צורך ב'היפוכיות'?

הצורך ב'היפוכיות', שראינו בסוגיות הקודמות נועד כדי לדחות אחת מצורות היישום של ה'דיו' הפורך או מגביל את הק"ו. ברם, במשנה זו, אין ה'דיו' של רבי יוסי מנסה לפרוך או להגביל את המינוף שנוצר בתוך הק"ו, ולכן 'ההיפוכיות' אינה נדרשת.[34]   המינוף שיצר רבי מאיר, הוא סוג חדש של מינוף, המבקש להחיל את ההלכה שנוצרה בק"ו במציאות אחרת, באמצעות מידת דרש (='למד מן הלמד').[35]  זאת ועוד, הפאזה השנייה של הק"ו שבה ההכללה 'עוף קל מבהמה בדיני טומאה' אינה ברת תוקף אפילו לדעת רבי מאיר.

ההכללה מה'היפוכיות' אינה נכונה

בספרא [שמיני, (וויס), פרשה י, פרק יב ] שואל הסתמא: "באי זו תורה שוותה בהמה לעוף ועופות לבהמה"? מחלק א של ההשוואה, נראה שבהמה טמאה יותר מעוף (="בהמה מטמאה במשא ובמגע והעוף אינו מטמא במגע ובמשא"). בחלק ב של ההשוואה, העוף טמא יותר מן הבהמה (="העוף מטמא בגדים אבית הבליעה, ובהמה אינה מטמאת בגדים אבית הבליעה"). היוצא מכך, אין רבי מאיר יכול ליצור ק"ו שההכללה שבו משוה בין עוף לבהמה (=הפאזה השנייה, לאחר 'היפוכיות' של הק"ו במשנה), משום שיש בהם דינים הפוכים לוגית.[36]

בספרות התנאית והאמוראית לא מצאנו ניסיון פירכא על הק"ו של רבי מאיר, וכן לא מצאנו נסיון 'היפוכיות' כנ"ל. ברם, בעלי התוספות (בבלי  זבחים, נ ע"ב, ד"ה 'מה נבלת') שואלים: "תימא, מה לנבלת בהמה שאינה מטמאה בבית הבליעה? ויש לומר, דעיקר טעמא דרבי מאיר מהיקשא דזאת תורת הבהמה והעוף כדלקמן פרק חטאת העוף (זבחים, סט עב) כדפירש קונטרס".

הוכחה מן התוספות: פאזה שנייה אינה אפשרית ואינה נדרשת 

מצאנו אכן בספרא [ אחרי מות, (וויס), פרק יא, פסקה ה, דף פה ע"ג]: יכול תהא נבלת בהמה מטמא בגדים אבית הבליעה? תלמוד לומר נבילה וטריפה, לא יאכל לטמאה בה, את שאין לה טומאה אלא אכילתה, יצאת נבלת בהמה שהיא מטמאה עד שלא יאכלנה".[37]   מתוך שאלת התוספות על נבלת בהמה ולא על בהמה סתם, נראה שבעלי התוספות שואלים על ניסוח הק"ו במשנה, שההכללה שבו כנ"ל, משוה בין מצב 'שחיטה' למצב 'נבילה'. בעלי התוספות הקפידו על המילים 'נבלת בהמה' ולא בהמה בלבד, על אף שבציטוט הספרא לעיל, על ידי הגמרא בסוגייתנו כתוב "עוף מטמא בגדים אבית הבליעה, בהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה". בעלי התוספות שואלים אם כן על הפאזה הראשונה, המשווה שחיטה ונבילה, ולא על הפאזה השנייה המשווה בהמה לעוף. זו עדות אפשרית לכך, שהפאזה השנייה אינה אפשרית ואינה נדרשת.

מתוך תשובת בעלי התוספות, נראה שהק"ו של רבי מאיר אינו תקף שהרי ניתן לפורכו כמוצג בדבריהם. אין הם רואים בכך קושי גדול שהרי בסופו של דבר למד רבי מאיר את ההלכה בהיקש: 'זאת תורת הבהמה והעוף'. תשובה זו אינה מתיישבת היטב על פי המשך המשנה. קשה בהמשך לדעת רבי יוסי המקבל את תוצאת הק"ו במליקה, וההלכה אף נקבעה על פיו. האומנם נקבעה ההלכה על בסיס ק"ו לא תקף?[38]

סיכום ביניים

יש מקום להדגיש, לאור האמור לעיל את הנקודות הבאות:

א:  שני סוגי 'מינוף' מצויים בק"ו של רבי מאיר. המינוף הראשון שבתוך הק"ו, ששחיטת העוף "מטהרת טריפתה מטומאתה". הטיהור אינו רק מטומאת מגע ומשא (כמו בנבלת העוף או בשחיטת הבהמה) אלא אף מטומאת בית הבליעה. אף לא אחד מן הצדדים החולקים מציע לבטל את מינוף זה ב'דיו' המוכר. ניסיון החכמים בסוגיות נידה שלא 'צלח' מול עמדתו התקיפה של רבי אליעזר, מתקבל כאן בהסכמה של כל הצדדים החולקים.

ב:   'המינוף' השני, מחיל את תוצאת הק"ו גם על שחיטה בחולין באמצעות מידת 'מה מצינו'. הרחבה זו של תוצאת הק"ו זוכה לביטוי 'מינוף' בשל הגבלתה על ידי 'דיה' שבפי רבי יוסי.[39]  לולא השתמש רבי יוסי בכלל ה'דיו', כדי לבטל את תוצאת המינוף הזו, אפשר היה לשער (כפי שהתלמוד הבבלי אכן עושה), שמדובר כאן על סוגיית 'למד מן הלמד'. משנתנו היא אם כן מקור מיוחד לטיפול ולדיון בשני נושאים: האחד: הגבלת מינוף חיצוני של תוצאת הק"ו. במונחים של עבודה זו, האינדיקציה למינוף חיצוני זה, הינה, מידת 'מה מצינו' 'הממנפת' את תוצאת הק"ו.[40]  השני: האם ניתן ללמוד את ההלכה בשחיטת חולין במידת 'מה מצינו' מתוצאת ק"ו במליקה? התוצאה הסופית על פי רבי יוסי יכולה לנבוע מן ה'דיו' ככלל מגביל מינוף, או מעמדתו הבלתי כתובה ביחס לסוגיית 'למד מן הלמד'. הניסוח במשנה, לפחות לדעת רבי יוסי מכריע לכאורה בשאלה זו, לטובת הנימוק ב'דיו'.[41]

ג:   על פי עמדתו המוצהרת של רבי יוסי במשנה, הוא מקבל את הק"ו אותו דרש רבי מאיר, ללא הרחבת תוצאתו לשחיטת חולין. מבחינתו אין בק"ו זה כל דופי, והוא אינו דורש את 'דיו' ב'חדא-מחתא' יחד עם הק"ו. ה'דיו' המיוחד הזה, נדרש על ידו רק בשל המינוף של רבי מאיר, וללא מינוף זה, הוא לא היה משתמש ב'דיו'.[42]  הואיל ורבי יוסי אינו דורש את ההיקש של 'זאת תורת הבהמה' אלא את הק"ו, ניתן לסכם את הנימוק לדעותיהם בדרך הבאה:

רבי מאיר עקב ה'דיו' של רבי יוסי 'זנח' את הק"ו, ולמד מן ההיקש גם שחיטה וגם מליקה. רבי יוסי 'נותר' עם הק"ו של רבי מאיר והוא לומד ממנו מליקה בלבד. רבי יהודה מן הסתם לא קיבל את הק"ו של רבי מאיר, ונימק את דעתו אף הוא בהיקש אחר.[43]  היוצא מכך, רבי יוסי במשנתנו נמצא 'בתפקיד' רבי אליעזר בנידה וחכמים בב"ק. הוא קובע מהם גבולותיו התקפים של הק"ו המורכב, וכתוצאה, את צורת היישום של כלל ה'דיו', הממשיך לכבוש 'תחומי השפעה' נוספים.[44]

• 'דיו' ו 'למד מן הלמד'

כללי 'למד מן הלמד' על פי הירושלמי נוגעים לכל מידות הדרש

בפרק איזהו מקומן (בבלי זבחים, מט ע"ב – נא ע"א) נדונה סוגיא מורכבת הנקראת בפי הפרשנים 'למד מן הלמד'. בסוגיא נדונים ארבע מידות דרש: היקש, גזירה – שוה, קל וחומר ובנין – אב. השאלה העומדת שם לדיון הינה: האם תוצאה של מידת דרש מאלו המוזכרות יכולה לשמש בסיס למידת דרש אחרת? הדיון סיסטמטי ונפתח בשאלה כגון: "דבר הלמד בבנין – אב, מהו שילמד – בהיקש, ובגזירה – שוה, ובקל וחומר, ובבנין – אב"?

שיטות ההוכחה בהצעות התשובה משני סוגים: ניתוח מקורות תנאיים שבהם מי מהתנאים עשה שימוש ב'למד מן הלמד', וניתוח לוגי המסתמך על הירארכיה בין התוקף  של מידות הדרש. שיטות הוכחה אלו מתבססות על ההנחה הסמויה שלתנאים היתה מתודולוגיה מקובלת של המידות, ואפשר 'לדלותה' מתוך המקורות התנאיים. מיעוט המקורות והיעדר הגדרות אבסטרקטיות 'מאלץ' כנ"ל את האמוראים לעשות שימוש בדרכי הוכחה לוגיות שיוצרות את המורכבות והקושי בסוגיא זו.

הדעה הרווחת שמקורה רבי יוחנן (בבלי  זבחים, מט ע"ב) הינה: "בכל התורה כולה למידין למד מלמד חוץ מן הקדשים".[45]  בדיקת חטיבת הספרות התנאית מעלה כי סוגיית 'למד מן הלמד' הינה תנאית.[46] ברם, בעוד שמן הבבלי עולה הרושם שהמחלוקת בין התנאים נוגעת למידות דרש מסוימות, הרי שמן המקורות התנאיים עצמם וכן מן הירושלמי עולה כי לפנינו מחלוקת קמאית וכללית.[47]  רבי עקיבא מקבל דרשות של 'למד מן הלמד' ורבי ישמעאל אינו מקבל דרשות 'למד מן הלמד'. במקור שבספרי במדבר המתאר שו"ט מרובע (רבי טרפון, רבי עקיבא, רבי ישמעאל ורבי יוסי הגלילי) שואל רבי ישמעאל את רבי יוסי הגלילי: "ודבר הלמד ממקום אחר אתה בא ללמד ממנו, למד מן הלמד!?"[48]

באותו המקור עצמו, כאשר הוא מצוטט בבבלי (זבחים, נז ע"א), שואל רבי ישמעאל בנוסח אחר: "[וכי] דבר הלמד בהיקש חוזר ולמד בהיקש"? הניסוח שבבבלי מתאים לתפיסתו הכללית שבאה לידי ביטוי בדברי רבי יוחנן וכן בסוגיית 'למד מן הלמד' בפרק איזהו מקומן.[49]  אני מבקש לצורך דיון זה 'להיאחז' בדעת הירושלמי שלפיה סוגיית 'למד מן הלמד' עקרונית וכללית, ונוגעת לכל מידות הדרש.[50]

דבר הלמד בק"ו ספק אם מלמד בבנין – אב

רבי ירמיה  ניסה בסוגיית 'למד מן הלמד' להשיב על השאלה: "דבר הלמד בקל וחומר, מהו שנלמד בבנין אב?", ממשנתנו. לכאורה, מדברי רבי מאיר ניתן לראות כי אכן דבר הלמד בק"ו (=שחיטת עוף מטהרת טריפתו מטומאתו), מלמד בבניין – אב גם למליקת עוף. הסתמא האמוראי דוחה את דברי רבי ירמיה: "ולא היא, התם תהוי היא משחיטה דחולין קאתיין".

על פי שני הפרושים לדחייה זו, 'האשם' לאי היכולת ללמוד ממקור זה נופל על 'הדיו' של רבי יוסי.[51]  ללא המינוף משחיטה למליקה באמצעות 'מה מצינו' אין הוכחה כלשהיא ל'למד מן הלמד'. אפשר אם כן לתאר את המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יוסי גם במישור נוסף: רבי מאיר, אוחז בדעת רבי עקיבא כנ"ל, שיש תוקף למידה מדרשית הנלמדת בדרך 'למד מן הלמד', ורבי יוסי סבור כדעת רבי ישמעאל שאין למדים מן הלמד. רבי יוסי על פי הסבר זה השתמש בביטוי 'דיה', כדי לדחות את שיטת רבי מאיר ב'למד מן הלמד'. מסקנת הדיון בגמרא היא: שדבר הלמד בק"ו ספק אם חוזר ומלמד בבנין אב.

מדוע אין 'בנין – אב' יכול לשמש כלמד השני? והקשר לק"ו 

מדוע על פי רבי ישמעאל אין תוקף 'ללמד מן הלמד'? ומדוע על פי הסוגיא האמוראית בזבחים אין תוקף לדבר הנלמד בק"ו שיחזור וילמד בבנין – אב?

מעיון בסוגיית 'למד מן הלמד' עולה כי בכל מידות הדרש שבהם בנין – אב הוא הלמד השני, לא נמצא ולו מקור תנאי אחד שבו יש ללמוד זה תוקף. כלומר, אין להשתמש בתוצאת: היקש, גזירה – שוה, קל וחומר ובנין אב עצמו, כלמד בבנין אב אחר. לפנינו אם כן שתי שאלות; שאלה עקרונית על דעת התנאים שבספרי ושאלה על מסקנת הדיון האמוראי בסוגיית 'למד מן הלמד'. מדוע רבי עקיבא 'אית ליה למד מן הלמד' ולרבי ישמעאל 'לית ליה למד מן הלמד'? ועוד, מה יש במידת 'בנין אב', שאינו מאפשר לה להיות הלמד השני?

ביחס לשאלה הראשונה, אפשר כי רבי ישמעאל כעולה מברייתת י"ג מידות ביקש להגביל את כוחן של י"ג מידות הדרש בכלל ושל ה'קל וחומר' בפרט. ה'דיו' כמו ה'למד מן הלמד' מרחיבים את תחום השפעתו של הק"ו .[52]  רבי עקיבא לעומתו ביקש להרחיב ולהחיל את מידות הדרש בכל תחום אפשרי. דעתם בענין 'למד מן הלמד' תואמת את כל תורתם. התשובה לשאלה השנייה נוגעת ממש לסוגייתנו ובה יש להרחיב.

באנציקלופדיה התלמודית מוגדרת מידת 'בנין – אב' כך: "דבר המפורש בתורה במקום אחד או בשניים או בשלושה מקומות, משמש יסוד ללמוד ממנו גם במקומות דומים אחרים". זוהי מידת דרש המבוססת על אינדוקציה.[53]  ההכללה של הדבר למקומות נוספים מתאפשרת אפילו על בסיס מקרה אחד בלבד משום שהוא "מפורש בתורה". המלמד והלמד בבנין אב צריכים להיות מעניין אחד, מה שאין כן בקל וחומר". [54]

אדם יכול לדון ק"ו בעצמו, אבל ההכללה הנוצרת במקום א בק"ו צריכה להיות מבוססת על שתי הלכות מקראיות. לתוצאת הק"ו אין מעמד של פסוק מן התורה ולכן אין היא יכולה לשמש בסיס להכללה נוספת בבנין – אב. תוצאת הק"ו (העממי או המורכב) הינה נתון אחד שאינו מקראי, ולכן אינה יכולה על פי הסבר זה ליצור הכללה נוספת כמו בנין – אב על בסיס הלכה מקראית. אפשר שרבי מאיר סבור שלתוצאת הק"ו יש מעמד ותוקף של פסוק מן התורה (או 'מעין כך') ולכן ניתן להכליל ממנה  הכללה נוספת במידת בנין – אב. כאשר הלמד הראשון הוא מדרבנן, ליה מאן דפליג ש"אין למדים בבנין אב מדבר שהוא מדרבנן אלא אם כן יש לו סמך מן התורה".[55]

ניתן אם כן לשער שמחלוקת 'רבי מאיר – רבי יוסי' מצויה גם ב'זירה זו'.[56]  רבי מאיר סבור שתוקף תוצאת הק"ו היא 'דאוריתא' או 'מעין דאוריתא' ויש בה כדי להוות בסיס לבנין – אב. רבי יוסי סבור שתוצאת הק"ו אינה 'ממש מדאוריתא' ולכן אין למדים בנין אב מק"ו.[57]

'דיו' ו'למד מן הלמד'

מה אם כן תפקיד ה'דיו' במשנתנו לאור הניתוח שבדיון האחרון? אפשר לנתח את הגבלת 'המינוף' שיצר רבי מאיר בהתבסס על 'מתודולוגיה' של שני תחומים שונים:

אפ' א: בהתבסס על המתודולוגיה של הק"ו. על פי הידוע אין הק"ו יכול למנף והתוצאה לכל היותר 'משוה'. המינוף החיצוני שיצר רבי מאיר היא התפתחות 'מוגזמת' ביכולתו של הק"ו המורכב לדעת רבי יוסי, ויש בכוחו של ה'דיו' לעצור מינוף זה.

אפ' ב: גם אילו היה מותר להרחיב ולמנף את הלימוד ממידה למידה (='למד מן הלמד'), בצמד 'ק"ו – בנין – אב'  יש בעייתיות מיוחדת  כנ"ל. יתכן שבשל כך השתמש רבי יוסי בביטוי 'דיה' שהוא הטיה ל- 'דיו', משל היה אומר: 'עד כאן, כוחה של מידת הקל וחומר, ולא יותר מכך'.

הבבלי בזבחים ובעקבותיו הראשונים, לא התעמתו עם בעיית 'למד מן הלמד' שבדברי רבי מאיר בטיעון שהוא חזר בו, ולמד את ההלכה בהיקש. ברם, רבי מאיר חזר בו בגלל ה'דיו' של רבי יוסי, ולכן לא ברור האם קיבל את טענת ה'דיו' הקשורה למתודולוגיית הק"ו או את טענת 'למד מן הלמד'!! על פי ניתוח זה, ניתן לשער שה'דיה' במשנתנו יכולה להתפרש כאפשרות א לעיל, אך גם כאפשרות ב לעיל. [58]

שני תפקידים אפשריים ל'דיו' בסוגייתנו

ל'דיו' במשנתנו שני תפקידים אפשריים:

תפקיד א: נגד מינוף חיצוני גם כשהמינוף נוצר בשל מידת דרש נוספת. 'הנדון': הוא שחיטת הבהמה, 'הבא מן הדין': הוא שחיטת העוף. ניסוחו המיוחד של הכלל מתפרש כך: רק שחיטת העוף מטהרת את טומאת כמו בשחיטת בהמה, ולא מליקה שאינה באה מן הדין אלא היא מינוף חיצוני שאינה חלק מן הדין.

תפקיד ב: נגד 'למד מן הלמד', כאשר המלמד ק"ו והלמד בנין – אב. 'הנדון' הוא הק"ו, ו'הבא מן הדין' הוא תוצאת ההרחבה בבנין – אב. מספיק (='דיה') לתוצאת ההרחבה שתהיה שוה במתודולוגית היישום לק"ו עצמו, אבל לא יותר מכך. אין מקום ליצירת הכללה נוספת על בסיס תוצאה שהיא נתון אחד לא מקראי, בעוד שבנדון, יש צורך בשני נתונים מקראיים כדי ליצור הכללה תקיפה.

• סיכום לסוגיית זבחים

א.   עורך משנתנו הציג את הק"ו וה'דיו' כעומדים במרכז השו"ט על אף שהם מנמקים באופן מפורש רק את דיעות חלק מן הצדדים בשו"ט. יתר על כך, לתיאור המחלוקת שבמשנה קיימת מקבילה בחטיבת הספרות התנאית שאינה מוזכרת במשנתנו כלל. נראה אם כן, שהמטרה המתודולוגית בענין ק"ו ו'דיו' עמדה לנגד עורך משנתנו, והיא הוותה את הנימוק העיקרי לצורת ההתנסחות והעריכה במשנה.

ב.    ניסוח של ק"ו משוה, 'הממנף בפועל' עובר בשתיקה ואין עליו עוררין. ניסיון זה שלא צלח בב"ק ובנדה מתקבל על ידי כל הצדדים בשו"ט ואין אומרים עליו 'דיו'. נמצאה 'הנוסחה' על ידי רבי מאיר ליצירת ק"ו משוה בניסוחו וממנף בפועל. ההצעה לראות ב'קביעה נורמטיבית'  המתארת תהליך  קביעה חוקית – מתקבלת, ובשל כך אין ק"ו זה נחשב ק"ו ממנף  שיש לומר עליו 'דיו'.

ג.    בסוגייתנו  עדות לגמישות נוספת בתוקפן של הלכות המשתתפות ביצירת ק"ו מורכב. רבי מאיר בעקבות רבו רבי עקיבא מציג הלכות שאינן כתובות בתורה בפרוש, כהלכות 'מקראיות'. הלכה שמקורה מן המקרא יכולה להיות גם סברא על בסיס הלכה מקראית אחרת, וכן הלכה הנלמדת בדרשות מפסוקים. רבי מאיר משתמש ב'קביעה נורמטיבית' המתארת תהליך גם במידת דרש בסיסית נוספת: היקש.

ד.    טכניקת 'ההיפוכיות' נדרשה רק בתחילת ההתפתחות של הק"ו המורכב כאשר היה צורך למנוע את הגבלת המינוף על ידי 'דיו'. המענה לטכניקה זו הוא 'דיו' אריש דינא.

ה.   רבי מאיר בעקבות רבי טרפון ממשיך בניסיונות ליצור ק"ו ממנף בהתבסס על טכניקות 'שנוצרו' על ידי רבי טרפון: מינוף חיצוני מחוץ לפעולת הדין ולאחר שזו הסתיימה, ואינדיקציה למינוף, לא באמצעות סברא חיצונית אלא באמצעות מידת דרש נוספת (='למד מן הלמד'). מן הדיון נראה שרבי מאיר 'נכשל' בעניין טכניקות המינוף ו'הדיו' גבר גם על הטכניקות המדרשיות החדשות.

ו.    רבי יוסי 'נכנס לנעלי' רבי אליעזר בנידה וחכמים בב"ק כתנא 'העומד על המשמר' בקביעת גבולותיו התקפים של ק"ו מורכב ובצורות יישום חדשות לכלל 'דיו' המוכר.

ז.    ה'דיו' בסוגייתנו 'כובש' תחומי השפעה נוספים. הוא נגד מינוף חיצוני גם כאשר יש אינדיקציה למינוף בצורת מידת דרש. אפשר שה'דיו' במשנתנו קשור גם לסוגיית 'למד מן הלמד'. הניסוח המיוחד שבפי רבי יוסי יכול להעיד על דרישה לשוויוניות במתודולוגיה של 'הנדון' ו- 'הבא מן הדין' כאשר 'הנדון הוא הק"ו, 'והבא מן הדין' הוא תוצאת ההרחבה של הדין באמצעות בנין – אב. הדגש בניסוח הלשוני באפשרות ראשונה הוא על 'הבא מן הדין' ולא מחוץ לפעולת הדין. הדגש באפשרות השנייה הוא על 'דיה'. מספיק לתוצאת ההרחבה שתהיה שוה במתודולוגיית היישום לק"ו עצמו אבל לא יותר מכך.

הטכניקות המדרשיות ליצירת ק"ו ממנף שבסוגיא זו

(1)   'קביעה נורמטיבית' המתארת תהליך: 'מטהרת טריפתה מטומאתה'. הקונקרטיזציה לתיאור 'התהליך' בתוך אותו ק"ו שונה: 'שחיטת בהמה' (2), אינה מטמאה במגע ובמשא ו'שחיטת עוף' (4), אינה מטמאת אף בבית הבליעה.

(2)   באותו הק"ו שני סוגי קביעות: האחת קונקרטית – "מטמאת במגע ובמשא', השניה תהליכית "מטהרת טריפתה מטומאתה".

(3)   התוצאה הסופית של פעולת הדין מתרחשת מחוץ לק"ו באמצעות מידת 'מה מצינו'. יסוד ההשוואה בין פעולת השחיטה בעוף (בחולין) לפעולת המליקה בעוף (בקדשים) מתבסס על התובנה כי הפעולה שמכשירה את העוף לאכילה בקדשים ובחולין היא זו המוציאה אותו מידי טומאתו. בחולין, זו פעולת השחיטה, ובקדשים, זו פעולת המליקה. הקונקרטיזציה הסופית ל (4) שמתבצעת מחוץ לק"ו, אינה מעשה פרשני כפי שהצעתי בק"ו ב בב"ק, אלא טיעון מפורש של רבי מאיר בסוגייתנו.

סוג הק"ו

ביסודו זהו ק"ו מורכב, דו-מימדי, חלקו מ'סדר ראשון' (אינו מטמא במגע ובמשא) וחלקו מ'סדר שני' (מטהרת טריפתה מטומאתה). יש בק"ו זה יסוד של מינוף מוסווה ב'קביעה' המתארת 'תהליך'.

בסוגיא זו הק"ו נראה ניצוחי. יש יסוד להניח כי בשו"ט בין רבי מאיר לחבריו נכללה גם מחלוקת מדרשית הנוגעת לפסוקי המקרא הרלוונטיים. מכאן שה'דיו' המשיך להיות ב'עין הסערה' והיה אחד מן הכלים הניצוחיים.

בסוגיא זו הוכחה ברורה אף היא לכך כי 'הפאזה' השניה של הק"ו המורכב אינה אפשרית בשל סתירה מפורשת להכללה היוצאת מ (1) ו (2). טכניקת 'ההיפוכיות' אינה נדונה כאן בשל שתי סיבות: האחת : הק"ו הנוצר מן 'ההיפוכיות' אינו תקף כנ"ל, השניה: ההתמודדות עם 'הצד שכנגד' (=רבי יוסה) אינה על המינוף שנוצר בתוך הק"ו אלא על מינוף חיצוני באמצעות מידת 'מה מצינו'. 'ההיפוכיות' אינה יכולה להועיל ב'דיו' מסוג זה, המתמודד עם 'אינדיקציה' חיצונית.

תפישה מתודולוגית: היחס של יוצר הק"ו ל'דיו'

על פי רבי מאיר, אין ה'דיו' יכול להתמודד עם שני סוגי 'מינוף': עם הפנימי הנוצר עקב מלמד ולמד תהליכיים, ואף לא עם 'מינוף' חיצוני שנוצר עקב 'למד מן הלמד' במידת 'מה מצינו' .

לדעת רבי מאיר הק"ו שאותו יצר בטכניקה המדרשית החדשה אינו ממנף ובשל כך ה'דיו' אינו יכול לפעול עליו. אם מקבלים את 'הקביעה' המתארת תהליך לא כעיבוד מ'סדר ראשון'; 'שני'; או 'שלישי' של ההלכה המפורשת, אזי יש לומר כי 'מינוף' מסוג זה תקין ואין לומר עליו 'דיו'.

אפשר שרבי מאיר לא ראה בהרחבת התוצאה של הק"ו ב'מה מצינו' סוג נוסף של מינוף כיוון שהוא מוגדר כ'למד מן הלמד'. לולא השתמש רבי יוסה בביטוי 'דיה', קשה היה אף לאפיין תובנה זו כ'תובנת מינוף'.

אפשר שרבי מאיר ראה בתוצאת הק"ו שיצר תוצאה בעלת תוקף של 'מעין דאורייתא', ובשל כך הציע ללמוד ממנה הלכה נוספת במידת 'מה מצינו'. על פי הכוון הזה של הדיון, אפשר שהמחלוקת בינו ובין רבי יוסה ב'דייה' משקפת מחלוקת נוספת: מעמדה של התוצאה הנלמדת בק"ו. אפשר שרבי מאיר סבר כי מעמדה של תוצאת ק"ו שלא נפרך דומה לזו של 'בנין אב', ו'דיו' אינו יכול להגביל את הרחבתה ב'למד מן הלמד'.

ה'דיו'

ה'דייה' של רבי יוסה אינו מגביל או פורך את הק"ו אותו יצר רבי מאיר. תוצאת ק"ו זה ללא המינוף החיצוני הנוסף הינה דעתו ההלכתית של רבי יוסה עצמו.

זוהי תוצאה משמעותית, לא נמצא תנא החולק על תוצאת הביניים בק"ו של רבי מאיר שהיא ביסודו של דבר 'ממנפת'. מתברר כי ניסוח 'נכון' של רכיבי הק"ו יכול ליצור ק"ו 'ממנף' שאין לומר עליו 'דיו'. 'הקביעה' המתארת תהליך הדרגתי שונה בין המלמד ללמד הנה 'קביעה' חוקית ותקפה ואין לומר 'דיו' על תוצאת הק"ו שנוצרת בעטיה. השונות ב'קביעה הנורמטיבית' בין (2) ל (4) אינה דומה באופיה המתודולוגי לשונות ב'קביעה הנורמטיבית המורכבת' שבסוגיית נידה. 'הקביעה המורכבת' בנידה יצרה ק"ו מורכב שיש בו 'פירכה לוגית' עקב סתירה בין חלקיו. 'הקביעה' המתארת תהליך זהה אינה יוצרת 'פירכה לוגית' בין חלקי הק"ו. אדרבא, ראינו בגוף העבודה (סביב הערה 9) כי אם נפרש את התהליך באופן זהה ב (2) וב (4) נקבל היסק מיותר לחלוטין.

ביחס למינוף השני, רבי יוסה סבר כי ה'דיו' יכול גם יכול לבטלו מבלי לגרוע בתוקפו של הק"ו עצמו. מתוך 'הפירוט התוכני' ל'דייה': "דייה כנבלת הבהמה, שחיטתה מטהרת אבל לא מליקתה", אנו למדים כי רבי יוסה התנגד באמצעות כלל 'דיו' למינוף במידת 'מה מצינו'. בניגוד לדעת רבי מאיר, רבי יוסה סבור כי גם יכולת זו כלולה ביכולותיו של הכלל 'דיו'. כאן הוכחה מפורשת לכך שה'דיו' דוחה מינוף שנוצר עקב אינדיקציה חיצונית לתוצאת ההיסק של הק"ו. הניסיון של רבי מאיר נראה דומה באופיו המתודולוגי לניסיון של רבי טרפון (על פי פרשנותי) בק"ו ב בב"ק רק בנקודה זו: בהוצאת התוצאה הסופית של הק"ו אל מחוץ למבנה הק"ו עצמו. מעבר לנקודה זו יש הבדלים בין שני הנסיונות:

האחד: רבי טרפון יצר ק"ו איכותי שתוצאתו קובעת רק את היחס הלוגי בין המלמד ללמד. רבי מאיר יצר ק"ו קונקרטי שתוצאתו קובעת הלכה של ממש, אמנם בדין שחיטה ולא בדין מליקה.

השני: הקונקרטיזציה של תוצאת ההיסק בב"ק הינה על פי פרשנותי אינדקציה להיבט הכמותי שנלמדת בעקיפין מפרשנות להלכות המקראיות. רבי מאיר לא ביקש לבצע קונקרטיזציה של התוצאה שבמילא היא קונקרטית, אלא להחילה גם על מליקה באמצעות 'למד מן הלמד'.

ה'דיו' כך מתברר, פועל באותה מידה על שני הניסיונות. הואיל וניתן יהיה ליחס את התוצאה הסופית בשני המקרים לתחילת הדיון בק"ו, שהרי בלעדיו אין משמעות לכל התהליך, ה'דיו' מגביל את התוצאה להיסק שנוצר בק"ו, מבלי יכולת כל שהיא להרחיבה.

תקינות: הדרישות המתודולוגיות הנדרשות מן הק"ו המורכב

הואיל והק"ו אותו יצר רבי מאיר לא נדחה על ידי 'דיו' נראה כי הוא היה תקין, והתקינות הנדרשת עולה מניסיון המינוף השני של רבי מאיר. בפשטות, ה'דיו' קובע כי תוצאת ההיסק של הק"ו הינה התוצאה הסופית.

כאן, כמו בק"ו ב שבסוגיית ב"ק, אנו למדים כי התוצאה הקונקרטית שהתקבלה בניסוח של הק"ו הינה התוצאה היחידה של הק"ו. בב"ק התוצאה צריכה להישאר איכותית, באופן שתרגומה לכמותית לא תיצור מינוף. בסוגיתנו, התוצאה של הק"ו צריכה להישאר כדעת רבי יוסי, ששחיטת העוף מטהרת טריפתו מטומאתו, ולא מליקתו.

הרכיב הדומיננטי בניסוח ה'דיו'

כאן בולט מאוד הרכיב של 'הבא מן הדין' כרכיב שעליו התבסס רבי יוסי ב'דייה'. בפראפרזה: 'הבא מן הדין' צריך להיות 'כנדון' ולא תוצאה שאינה באה מן הדין אלא מורחבת באמצעים אחרים.

[1]    באנציקלופדיה תלמודית כרך ז, ערך 'דיו לבא מן הדין', מובא דין זה, כדוגמה לק"ו מסוג שני חמור-וקל: "וכן כשמלמדים לקולא בקל וחומר אין למדים קולא בהלמד שהוא יותר גדולה מהקולא שבמלמד, כמו: העוף ששחיטתו מטהרתו מטומאת נבלת עוף טהור אם היא טריפה, מקל וחומר משחיטת בהמה, שמטהרתה מטומאת נבלת בהמה שהיא חמורה יותר".

[2]    יש במשנתנו תאור של שלושה דרגות טומאה/טהרה, בשל כך נקטתי בביטוי 'תקדם', ששחיטתו תקדם את נבלתו בדרגת טהרה אחת.

[3]    לו הייתה זו תוצאת הק"ו לאחר 'דיו' אפשר היה בטרמינולוגיה מן הסוגיא האמוראית בבבא-קמא לומר, שה'דיו' על ק"ו זה פורך אותו, כדעת רבי טרפון, שהרי תוצאת הק"ו עקב ה'דיו' מיותרת. ברם, ה'דיו' במשנתנו אינו מגביל את המינוף שנוצר בק"ו, בשינוי מצב הטומאה בעוף, אלא מגביל מינוף מסוג אחר לגמרי.

[4]    מידת 'מה מצינו' היא מידת 'בנין-אב', ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ד (בנין אב) טור א. להבדלים ביניהם ראה, יצחק קנפנטון, דרכי הגמרא (מהדורת וויס), ישראל, תשנ"ב, עמ' 40. וכן חיים בכרך, אסיפת הכללים, קונטרס על כללי הגמרא בתוך שו"ת חוות יאיר, עמ' סה.

[5]    כך כותב הרמב"ם בפרושו למשנה: "שהבהמה אין מוציאה מידי טומאה אלא שחיטה".

[6]    בדפוס 'מטמא' סתם, ולפי זה רבי יהודה חולק על רבי מאיר גם במליקה וגם בשחיטה. מן הדיון במקורות התנאיים המקבילים, נראה יותר נוסח הדפוס, ולכל הדעות המחלוקת במשנתנו משולשת, באופן שרבי יהודה מטמא גם במליקה וגם בשחיטה.

[7]    ראה שהלכה כרבי יוסי, רמב"ם, אבות הטומאה, פ"ג הי"ב, פסולי המוקדשים, פ"ז ה"ג, וכן באצי"ת כרך כא, ערך 'טרפה', טור קו.

[8]    הביטוי התהליכי: "מטהרת טריפתה מטומאתה" 'מתורגם' לשפה הלכתית קונקרטית, באותה הצורה ב(2)  וב(4).

[9]    יש כאן זיקה לוגית בין שתי ההלכות בעוף (=יחסי קולא/חומרא). אם עוף שמת בלא שחיטה (=נבלת עוף) אינו מטמא במגע ובמשא, ברור ששחיטתו לא תחמיר 'עליו' בדין זה! ראה הערה 3 לעיל.

[10]  רבי מאיר הכיר וידע כמובן, על זיקה זו שבין שתי ההלכות, ראה הערה 9 לעיל. אף אחד אינו מעלה את הרעיון אפילו ב'הוא אמינא' שרבי מאיר התכוון שמטרת הק"ו הינה ללמדנו ששחיטת העוף תטהרנו מטומאת מגע ומשא! ההוכחה בגוף העבודה, מן הניסוח ב (4): "מטהרת טריפתה מטומאתה".

[11]  לכן הגדרתי את 'הקביעה הנורמטיבית' ב(2)  וב(4) כביטוי 'תהליכי'. מן המבט 'התהליכי' יש שוויון בין (2) ל4), בשניהם יש מעבר ממצב מסוים של טומאה למצב קל יותר. אבל, מן המבט ההלכתי/קונקרטי  'המצב הקל'  שונה  בין (2)  ל (4).

[12]  זהו רק לכאורה, שהרי ה'דיו' לא נאמר על מינוף זה, ומתיאור תגובתו של רבי יוסי, ק"ו זה אינו ממנף.

[13]  ראה סוגיות ב"ק ונידה במיוחד בפסקאות הסכום.

[14]  נראה שבסוגייתנו חלה 'התפתחות' בק"ו וב'דיו', באופן שגבולות הק"ו המורכב התרחבו, למצב בו לא חל עליהם ה'דיו' המוכר עד כה. מבחינה זו צודק שווארץ באומרו: "נחוץ להוכיח ע"פ המקרים, כי מדת הקו"ח וכללו של 'דיו', לא בפעם אחת נתנו לנו אלא שהתפתחו והשתכללו באופן תולדי" (קל וחומר, עמ' 69). בעבודה זו אני מראה כי ההתפתחות במתודולוגיה של שני המושגים קו"ח ו'דיו', על אף 'שלא נתנו לנו בפעם אחת', קשורה אהדדי. בסוגייתנו, הק"ו 'התפתח' מאוד ביחס לתקופות קודמות, ברם, גם גבולות ה'דיו', 'הוזזו' כביכול, מגבולות השפעתו הקודמים אל גבולות 'חדשים'.

[15]  הביטוי 'ודבר תורה' מתפרש כפשוטו, דברים אלו כתובים בתורה ממש.

[16]    עיין בדבריו הארוכים של הגרי"ז (רבנו יצחק זאב הלוי), חידושים ובאורים לזבחים, חלק א, בני-ברק, תשנ"ג עמ' קלח, ד"ה 'שם במשנה'. המחלוקת לפי הגרי"ז לא ברורה בשל הכלל המוצג במשנת זבחים (פרק ז, משנה ז) שלפיו: "כל שפסולו בקודש אינו מטמא בבית הבליעה, לא היה פסולו בקודש מטמא בבית הבליעה". הכלל קובע כי קדשים ראויים שבאו לעזרה בהכשר אלא שנפסלו בעבודותיהם (עפ"י רש"י במקום) המליקה מועילה להוציא מידי טומאת נבלה ונמצא כי מכל מקום הועילה המליקה (לאחר שעלו למזבח) והיא מתרת את האיסור. אולם אם העוף נפסל קודם בואו לעזרה (כגון: שהיה מחוסר איבר שאינו ראוי לקרבן) הוא מטמא בבית הבליעה ואם עלה למזבח ירד. לכאורה שואל הגרי"ז מדוע צריך רבי יוסי דין 'דיו', "תיפוק ליה מטעמא דמתניתין לעיל דצריך פסולו בקודש, דלהוי מליקה המטהרת את האיסור, וטריפה לא הוי פסולו בקודש!" לבסוף הוא מעמיד את מחלוקתם כך: קיים דין מיוחד שאף שאין שחיטה לעניין היתר אכילה והבהמה נחשבת כמתה, "יש דין שחיטה מיוחדת לטהרה מידי נבלה, אשר לפי זה זהו עיקר פלוגתם במתניתין". רבי מאיר סובר שבין בשחיטה ובין במליקה בעוף שייך דין מיוחד זה ורבי יוסי סובר שיש ילפותא רק לשחיטה ולא למליקה. הנימוק של רבי מאיר: דין זה שייך גם במליקת העוף, משום שמליקה בעוף שייכת רק לטהר מידי נבלה ולא שייך כלל החסרון של פסולו בקודש.

[17]  משנה  חולין, פרק ד משניות ו-ז. הנוסח המצוטט בגוף העבודה הוא מכתב יד פרמה (דה רוסי 138), כדלקמן: "מנין לטרפה ששחיטתה מטהרתה? בהמה טמאה אסורה באכילה אף טרפה אסורה באכילה, מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טרפה לא תטהרנה שחיטתה. לא! אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר תאמר בטרפה שהיתה לה שעת הכושר. טול לך מה שהבאת, הרי שנולדה טרפה מן הבטן מנין לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה תאמר בטרפה שיש במינה שחיטה! בן שמנה חי אין שחיטתו מטהרתו לפי שאין במינו שחיטה". על פי כתב יד קאופמן נוסח השאלה במשנה הוא: "ומניין לטריפה שאין שחיטתה מטהרתה". נוסח זה אינו מסתבר על פי חיזוק השאלה בהמשך דברי המשנה: "מה בהמה וכו'" .

[18] בעניין דרשות התנאים מפסוק זה ראה ספרא, שמיני, (וויס), פרק  י.

[19] הדעה הכללית הרווחת בין החוקרים הינה שבתקופת התנאים המושג 'דאורייתא' רחב יותר מאשר בתקופת האמוראים, והוא כולל גם קבלות ומסורות עתיקות הקשורות למצוות המפורשות בתורה.

ראה בענין זה את ספרו של ב' דה פריס: 'תולדות ההלכה התלמודית' ובמיוחד בפרק 'על המושגים דאוריתא ורבנן בהתפתחותם', וכן את דברי י"ד גילת, ספר זכרון לבנימין דה-פריס, תל-אביב – ירושלים, תשכ"ט עמ' 84 – 93; א' פינטוך, "המונח דאוריתא' והמידות שהתורה נדרשת בהן: עיון חוזר בשורש השני", בתוך: סיני, קיט (תשנ"ז), עמ' קנ-קס; ודברי 'מידות אהרון' דף ו עמ' ב: "דאין דנין ק"ו מהלכה מפני שאלו י"ג מידות, הלכה למשה מסיני הם, וכי אגמריה רחמנא למשה, על קראי או על דאתא מכח קראי".

[20] למעשה מדובר בשני פסוקים. בפסוק אחד (ויקרא יז טו), כתוב: "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר, וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב". רש"י בפרושו למקרא על אתר, כותב: "בנבלת עוף טהור דבר הכתוב, שאין לה טומאה אלא בשעה שנבלעת בבית הבליעה. ולמדך כאן שמטמאה באכילתה ואינה מטמאה במגע ובמשא וכו".

פרוש זה לפסוק שלא נזכר בו עוף, מתאפשר מן התורה, שכן התורה עוסקת בפרשיה זו (ויקרא יז יג: טז) בחיה ובעוף. בפסוק י"ג, תחילת הפרשיה, נאמר: "ואיש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם, אשר יצוד חיה או עוף אשר יאכל, ושפך את דמו, יכסהו בעפר".

בפסוק שני (ויקרא כב ח) כותבת התורה: "נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ד", גם כאן כותב רש"י על אתר: "לענין הטומאה הזהיר כאן, שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה אסור לאכול בקודשים".

בבבלי שבועות ז ע"ב, ד"ה 'דלא בר נגיעה' כותב רש"י בפרוש: "שאינו מטמא בנגיעה אלא בבית הבליעה על ידי אכילה כדכתיב, אשר תאכל נבלה וטרפה וכבס בגדיו, ומוקמינן לה בנבלת עוף טהור בתורת כהנים".

גם הרמב"ם מקבל את גישת הספרא, בפירושו (פירוש המשנה לרמב"ם, הקדמה, ד"ה 'וטומאת נבלה') הוא כותב: "וטומאת נבלה יש בה שני אבות מדברי סופרים. . . והאב השני: נבלת עוף הטהור דוקא. והוא שנבלת העוף בין טמא בין טהור אין לו טומאה מן התורה בפרוש. ולפיכך מנינו אותו בין אלו האבות דרבנן, והמתברר לדעתי שהיא אב של תורה. ואף על פי שלא נאמרה בפירוש… ולשון ספרא: בבולע נבלת עוף הטהור אמרו, מטמא שאר כלים כבגדים". הרמב"ם נאמן לשיטתו במניין המצוות (במיוחד ב'שורש השני', שלפיו הלכה הנדרשת מן הכתוב הינה מ'דברי סופרים'), מתייחס בלשון כפולה לעניין 'נבלת העוף'. הוא מדברי סופרים שהרי הוא נלמד מדרשה ואינו כתוב בתורה בפירוש, ומאידך הוא אב של תורה.

[21] נסיון זה נכשל בברייתת נידה. שם (ראה טבלת השוואת המקורות בסוגיית נידה עמ' 71 לעיל), מנוסח הק"ו השני כך: "ומה במקום שהחמיר בשופי שלפני הוולד, היקל בקושי שעמו, מקום שהיקל בשופי שלאחר הוולד, אינו דין שנקל בקושי שעמו". חכמים ניסו שם, ליצור הכללה מסוג חדש, המאפשרת לכל צמד קושי – שופי להיות בעל 'קביעה נורמטיבית' שונה, ובלבד שהיחס בין השופי לקושי שעמו ישמר. שם הוראת 'ההקל' במקום א, שונה מהוראתו במקום ב. בשל המנוף שנוצר בשל כך, נדחה רעיון זה של חכמים על ידי 'דיו' של רבי אליעזר. גם במשנתנו שונה הקביעה: "טהר טריפתה מטומאתה" מ(2) ל(4), והיא יוצרת "מינוף' ברם, 'מינוף' זה מתקבל ואין הוא זוכה לדין 'דיו'.

[22] לפנינו אם כן שתי 'גמישויות', שאפשר לתארן כהתפתחות. האחת: היחס אל חלק מן ההלכות, כאל הלכות מן המקרא, מתבסס על סברה. השנייה: תאורן של חלק מן ההלכות אינו קונקרטי אלא 'תהליכי'. התיאור התהליכי, הוא עבוד ההלכות שנלמדו בסברה מן התורה.

[23] בדרך זו, לומד רבי מאיר גם מליקה בקדשים וגם שחיטה בחולין, בעוד שבק"ו הוא לומד רק מליקה. כך מבין רש"י על אתר את ההיקש (ד"ה שמכשיר): "ואפילו מליקת קדשים, דאי לשחיטה, בק"ו אתיא לן". בתוספות, על אתר ד"ה  'וכי באיזו תורה' מוסיפין לדרשה זו לימוד נוסף: "ואם תאמר והא איצטריך (=הפסוק, "זאת תורת הבהמה והעוף", ח"ג) לכדרשינן בחולין בריש פ"ב (כז ע"ב), מה בהמה בשחיטה אף עוף בשחיטה, ור"א דריש, מה בהמה מן הצואר אף עוף מן הצואר? וי"ל, דכל מילי דרשינן, דהיקשא הוא, ואין היקש למחצה". מכאן יש ללמוד, שבנגוד להיקש, הק"ו יכול ללמד דבר אחד בלבד, ועל כן נזקק רבי מאיר ל 'מה מצינו', כדי להרחיב את הלימוד לשחיטה ולא רק למליקה כיוצא מן הק"ו. ברם, יש להדגיש כי מן הדיון לא ניתן להוכיח דעה זו מדעת התנאים והאמוראים אלא מדעת סתם התלמוד בלבד.

[24] פירושם אינו בסתירה לפרשנות הסתמאית בסוגייתנו, וכן אינו בסתירה למקורות תנאיים אחרים. ברם, במקורות הנ"ל אין אמירה מפורשת שרבי מאיר "חזר בו" מן הק"ו עקב 'דיו' של רבי יוסי, ואין התייחסות כלל לשאלת היחס שבין שני מקורות הלימוד של רבי מאיר.

[25] מפרוש תוספות, לא נראה שדרשת ההיקש  אלטרנטיבית לק"ו, אלא שעיקר הטעם הוא מההיקש. אפשר כמו בסוגיות אחרות, להניח שדרשת הק"ו נועדה למטרת 'סיוע' או למטרה 'ניצוחית'. בין כך ובין כך, עורך המשנה בחר להציג דווקא את הק"ו ו'מה מצינו' כטעם היחיד לדברי רבי מאיר, ועובדה זו, קצת 'מפריעה' לפרושים האחרים.

בספר 'הר צבי', צבי פסח פרנק, ירושלים, תשמ"ט, עמוד ע"ז, שם לב המחבר כי בפרושו של רש"י למלים במשנה "רבי מאיר אומר", הוא כותב "בקל וחומר". שואל המחבר, מה הוסיף רש"י בזאת, הרי כתוב בפרוש במשנה שרבי מאיר אומר ק"ו? ותשובתו: יכולנו לומר שבאמת רבי מאיר אינו מנמק את דבריו עצמו, אלא שהוא מתפלמס עם רבי יהודה לשיטתו של רבי יהודה ולא לשיטתו שלו, שהיא אינה קל וחומר. "אלא לטעמיה ולדבריו דר' יהודה קאמר דאודי ליה מיהת בקל וחומר דאינה מטמאה". כיון שהגמרא, לפי הפרשן, שואלת על רבי מאיר, מכאן מסיק רש"י (על פי הפרשן) שהק"ו, הוא הוא דעת רבי מאיר עצמו, ולכן רש"י מדגיש: "רבי מאיר אומר: בקל וחומר". הרי לנו דעה פרשנית, ששמה דגש על הנימוק במשנה דווקא (=ק"ו), אפילו לדעת רש"י, ולא כפי שבעלי התוספות הבינו את דברי רש"י.

[26] יש להניח על פי כל פרוש, שדרשת ההיקש היא הדרשה השנייה, בהיותה מספקת נימוק מלא לדעת רבי מאיר.

[27] ראה הערה 23 לעיל. מדברי התוספות משמע שמן הכלל 'אין היקש למחצה', ניתן ללמוד פרטים רבים, ואדרבא, יש להקפיד וללמוד את כל הפרטים האפשריים מן ההיקש, כדי שלא יהיה 'היקש למחצה'.

[28] בעל 'לחם משנה', הלכות תלמוד תורה, פרק ד, הלכה א, מסביר שהביטוי 'קרא אשכח ודרש' מיוחד, והיה צריך לכתוב 'איכא קרא אחרינא' או ביטוי דומה. משמע לדבריו, שהכוונה של הסתמא לומר, שדעה זו היא דעת רבי מאיר בלבד, וחבריו חולקים עליו.

[29] ויש תימה בכך, שהרי ההיקש הוא על מלים מן המקרא, וכאילו התורה עצמה משוה 'תהליכים' בהיקש שבין שני עניינים.

[30] אותו מטבע לשון כמו בדברי רבי מאיר.

[31] כך ב: וטיקן 118;  וטיקן 121;  מינכן 95;  פריז A 147 H;  קולומביה T – 893 X 141;  ונציה – פ"ב;  ווילנא.

[32] בוטיקן 118, אלו הן דברי הסתמא; בוטיקן 121, אלו הם דברי [רבה ] ובמינכן 45, אלו הם דברי רבה; בפריז כי"ח A 147 H, אלו הם דברי רבה; בקולומביה T – 893 X 141, אלו הם דברי רבא; בדפוס ונציה רפ"ב, אלו הם דברי הסתמא,

[33] במובן שאין צורך 'לבזבז' את המלים המקראיות על דרשת היקש, בשעה שניתן ללמוד הלכה זו בק"ו, שאינו זוקק מלים מן המקרא לצורך הדרשה.

[34] רבי מאיר עצמו אינו מנסה לדחות את דברי רבי יוסי, ומתוך דבריו בספרא נראה שהוא קיבל את צורת היישום החדשה של 'דיו' שנוצרה בעטיו. זוהי עוד הוכחה לנצחונו של ה'דיו' על הק"ו הממנף.

[35] ובמינוף מסוג זה, אין כל משמעות מתודולוגית ל'היפוכיות'.

[36] ולכן כל דין מדינים אלו  יכול לפרוך את ההכללה שבין 'עוף' ל'בהמה'.

[37] זהו המקור התנאי לשאלת התוספות, שלפיו: "נבלת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה". זו אינה סתם שאלה, אלא פירכה של ממש לק"ו שבמשנה.

[38] ולדעת רבי יוסי אין כל נימוק מדרשי אחר ידוע, למעט הק"ו של רבי מאיר. אפשר אמנם להשיב על שאלת התוספות בהשערה שרבי יוסי אינו מקבל את הקביעה ההלכתית שבספרא, לפיה נבלת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה. ברם, זוהי רק השערה ואין לה על מה לסמוך.

[39] שוב אנו נחשפים למינוף בק"ו רק בשל ה'דיו'. אלא שבמשנתנו, בניגוד למקורות הקודמים, אין ה'דיו' זוכה ל'פרוט תוכני'. בשל כך ההתלבטות, המתחילה מן השאלות האם זהו 'דיו' הפורמאלי? ואיזה 'מינוף' הוא, מגביל ו/או פורך? לגבי השאלה הראשונה, ובעקבות פרוש הסתמא האמוראי, נראה שיש הסכמה כללית שזהו 'דיו' הפורמאלי והמוכר מניסוחו של רבי אליעזר בנידה. לגבי השאלה השנייה, נראה מתוך ניתוח הטקסט של המשנה שגם כאן מקובל על כולם, כי מדובר על הגבלת המינוף החיצוני החדש אותו הציע רבי מאיר. בעל 'שפת אמת' מנסה אמנם בפרושו על אתר, ליצור פרוש הרמוני רחב ביותר, המשייך את מחלוקת התנאים במשנתנו למחלוקת חכמים בב"ק, אבל דעתו הינה דעת יחיד. בין לפי פרוש הראשונים ובין לפי פרוש 'שפת אמת', אין עוררין על כך, ש'דיו' במשנתנו פועל על מינוף חיצוני לתוצאת הק"ו.

[40] מהיבט זה, דומה ניסיונו של רבי מאיר לזה של רבי טרפון בב"ק בק"ו ב. ממשנת ב"ק, אין עדות בטקסט למינוף מסוג  זה, וההצעה לראות בו מינוף חיצוני הממנף את תוצאת הק"ו, הינה הצעה פרשנית שלי, המתחייבת לפי דעתי מנתוח המשנה. ברם, במשנתנו המינוף החיצוני באמצעות 'מה מצינו' הינו מפורש ולא הצעה פרשנית.

[41] אלא אם נאמר שדברי רבי יוסי יכולים להתפרש בשני אופנים: המילה 'דיה' רומזת אמנם לכלל 'דיו' כדעת הסתמא האמוראי, אבל יכולה גם להתפרש כהגבלת הלימוד, עקב כלל כלשהו ממתולגיית 'למד מן הלמד'.

[42] על אף שרבי עקיבא, מציע לראות ב'דיו' חלק מן הלימוד של הק"ו בסוגיית 'האישה מביאה גיטה', גם רבי עקיבא יש להניח, כאשר הציע ללמוד את 'דיו' ב'חדא  מחתא' יחד עם הק"ו, התכוון בודאי ל'דיו' ממנף בתוך הק"ו, ולא מחוצה לו כמו במשנתנו.

[43] על אף שאין כל עדות לדעה זו בטקסט, אפשר להניח שרבי יהודה לא קיבל את הק"ו של רבי מאיר בשל אי תוקפו. יתכן שהוא מקבל את ההלכה, לפיה, נבלת בהמה אינה מטמאה בבית הבליעה, והק"ו מופרך בשל כך כדעת בעלי התוספות, ראה הערה 38 לעיל.

[44] לא מצאנו שו"ט בינו לבין רבי מאיר או בינו לבין רבי יהודה בנוגע לאמירתו הפסקנית 'דיה'. זאת, בניגוד לסוגיות תנאיות קודמות, שבהם נחלקו התנאים בענין צורת היישום של 'דיו'.

[45] במלים 'בכל התורה כולה' מתכוון רבי יוחנן לכל ההלכות בתורה הנלמדות בדרכי הדרש, למעט הלכות קדשים.

[46] ראה לדוגמא: ספרי במדבר, פיסקה קכז, מהד' הארוויטץ, עמ' 165: "ודבר הלמד ממקום אחר אתה בא ללמד הימנו, הלמד מן הלמד?" וכן ספרי במדבר, פיסקה קיח, מהד' הארוויטץ, עמ' 141: "רבי ישמעאל אומר, וכי תודה מאין למידה, לא משלמים? ודבר הלמד ממקום אחר, אתה בה למד הימנו למד מן הלמד?"

[47] ירושלמי קידושין פ"א ה"ב, נט ע"א: "עד כדון כרבי עקיבא דאית ליה למד מן הלמד, כרבי ישמעאל דלית ליה למד מן הלמד".

[48]  ספרי במדבר, פיסקה קיח, מהד' הארוויטץ, עמ' 141.

[49] כלומר, אין הבבלי סבור כדעת הירושלמי שהמחלוקת עקרונית, אלא פרטנית. עמדות התנאים משתנות, ותלויות במידות הנדרשות כיוצא מסוגיית 'למד מן הלמד', בפרק 'איזהו מקומן' בזבחים.

[50] הדיון על אופייה התנאי של סוגיית 'למד מן הלמד' לעומת אופייה האמוראי, אינו תורם באופן ישיר לחקר הנושאים בעבודה זו. בשל כך, אינני מרחיב את הדבור בנושא, אלא 'נאחז' בדעת הירושלמי כדי לפשט את הדיון, הנוגע למחקר זה.

[51] אפשר לפרש כדעת תוספות, שאין הוכחה ממשנתנו משום שדברי רבי מאיר נדחים ובסופו של דבר הוא למד את ההלכה בהיקש. ואפשר לפרש שגם לפי נימוקו הראשון של רבי מאיר (הק"ו ו'מה מצינו'), אי אפשר לפשוט את הבעיה ממשנתנו, שהרי מליקה דקדשים "משחיטה דחולין קאתיא", ובסוגיית למד מן המלמד, כשהמלמד הוא קודש מבעיא לן אם חוזר ומלמד בבנין אב, ולא כשהמלמד הראשון חולין. בין לפי פרוש ראשון ובין לפי פרוש שני, העדות מן הטקסט לאי היכולת ללמוד מדברי רבי מאיר, נופלת על 'דיה' של רבי יוסי.

[53] בדומה לק"ו, זו אינה מידה טקסטואלית כמו הגזרה-שוה, אלא מידה 'הגיונית' המבוססת על עקרונות הלוגיקה הקלאסית.

[54] כללי הגמרא ל'בית יוסף', על הליכות עולם שער ד בשם הרא"ש.

[55] אנציקלופדיה תלמודית כרך ד, בנין אב (טור א), 'המדה וגדרה'.

[56] על אף שדעותיהם המפורשות בענין זה, אינן כתובות.

[57] וזהו הנימוק הקונקרטי לכל המקרים האחרים. בשל כך, עמדתו העקרונית כעמדת רבי ישמעאל, שאין למדים מן הלמד.

[58] והמלה 'דיה' רומזת ל'דיו' הפורמאלי ממתודולוגיית הק"ו, וכן לעמדתו בענין 'למד מן הלמד'. הסתמא האמוראי 'הסיט' אמנם את הדיון בסוגייתנו רק לכוון 'דיו' הפורמאלי, אבל, רבי ירמיה בפרק 'אלו מקומן', דן בנושא גם מן ההיבט של 'למד מן הלמד'.