בס"ד מידה טובה עש"ק פרשת תזריע תשסה
שאלות:
- מהי יציאה מן הכלל 'כעניינו' ו'שלא כעניינו'?
- מהו ההבדל המעשי בין שתי המידות הללו?
- מה בין קולא וחומרא לבין נוכחות והיעדר?
- האם הכלל תמיד מלמד על הפרט, או שאפשר גם ללמוד בכיוון ההפוך?
המידות:
דבר שיצא לטעון טוען אחר שהוא כעניינו. דבר שיצא לטעון אחר שלא כעניינו. דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש.
וּבָשָׂר כִּי יִהְיֶה בוֹ בְעֹרוֹ שְׁחִין וְנִרְפָּא: (ויקרא יג, יח)
וְאִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ נֶגַע הִוא: וְאִם תַּחְתֶּיהָ תַּעֲמֹד הַבַּהֶרֶת לֹא פָשָׂתָה צָרֶבֶת הַשְּׁחִין הִוא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן: אוֹ בָשָׂר כִּי יִהְיֶה בְעֹרוֹ מִכְוַת אֵשׁ וְהָיְתָה מִחְיַת הַמִּכְוָה בַּהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת אוֹ לְבָנָה: (שם, כב-כד)
וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ נֶגַע צָרַעַת הִוא: וְאִם תַּחְתֶּיהָ תַעֲמֹד הַבַּהֶרֶת לֹא פָשְׂתָה בָעוֹר וְהִוא כֵהָה שְׂאֵת הַמִּכְוָה הִוא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן כִּי צָרֶבֶת הַמִּכְוָה הִוא: (שם, כז-כח)
וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בוֹ נָגַע בְּרֹאשׁ אוֹ בְזָקָן: (שם, כט)
(ב) כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחר שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר כיצד ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא וכתיב או בשר כי יהיה בעורו מכות אש, והלא השחין והמכוה בכלל כל הנגעים היו וכשיצאו מן הכלל ליטעון טען אחר שהוא כענינו יצאו להקל ולא להחמיר, להקל עליהן שלא ידונו במחיה ושלא ידונו אלא בשבוע אחד.
(ג) כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר, כיצד ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן, והלא הראש והזקן בכלל עור ובשר היו, וכשיצאו מן הכלל ליטעון טען אחר שלא כענינו יצאו להקל ולהחמיר להקל עליהן שלא ידונו בשאר /בשער/ לבן, ולהחמיר עליהן שידונו בשער צהוב.
(ברייתא דדוגמאות, תחילת הספרא)
דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר
מבוא. שתי הפרשיות הקרובות (תזריע ומצורע) עוסקות בדיני נגעים (=טומאת צרעת לסוגיה), ובטומאות הזב והיולדת. כידוע, אין בידינו גמרא על מסכת נגעים. בברייתא דדוגמאות מובאות מתוך שתי הפרשיות הללו דוגמאות לחמש מידות נדירות מתוך הי"ג. במובן זה, הברייתא מהווה כעין גמרא על המשניות הללו, שכן מובאות בה דרשות המבססות הלכות שונות בדיני נגעים.
בדף זה נעסוק בשתיים מהן, אשר שייכות למידות הכלל והפרט. גם כאן מדובר על פרט שיצא מתוך כלל, בשני סוגי מופעים: יצא לטעון טוען אחר (=דין אחר) 'כעניינו', ו'שלא כעניינו'. ננסה להבין את המידות הללו, לראות כיצד הן פועלות, ולנסות להבין מהם ההבדלים בינן לבין עצמן ובינן לבין שאר המידות. המקורות לשתי הדרשות שאובים מפי"ג בפרשתנו שעוסק בדיני טומאת צרעת.
מבוא קצר להלכות נגעים. לצורך הבנת העניין, נקדים הקדמה קצרה על דיני נגעים (כמובן שלא נוכל להיכנס לפרטים).[1] ישנם שלושה מיני נגעים בתורה (לפי האובייקט שעליו מופיע הנגע): נגעי אדם, נגעי בגדים ונגעי בתים. נגעי האדם, שבהם נעסוק כאן, מחולקים גם הם לשלושה סוגים שונים: א. נגעי עור הבשר. ב. נגעי שחין ומכוה. ג. נגעי הראש והזקן (שהם נתק, קרחת וגבחת).
א. נגעי עור הבשר הם כתמים בצבע לבן על העור, ומטמאים בהופעת אחד מתוך שלושה סימני טומאה: 1. לפחות שתי שערות לבנות באיזור הנגע (='שיער לבן'). 2. שבאמצע הנגע יש בשר חי ובריא (='מחיה'). 3. אם הנגע מתפשט לאחר שבוע או שבועיים להסגרו (='פסיון', או 'פשיון').
ב. שחין היא דלקת בעור שבאה על ידי מכה בעץ או באבן, או על ידי מחלה. ומכוה היא כוויה.
טומאת שחין או מכוה קיימת רק לאחר שהאיזור החל מעט להירפא (שנרקמת עליו קליפה), ועדיין נראה עליהם נגע.
המשנה בנגעים (פ"ג מ"ד, ופ"ט מ"א) קובעת שישנם שני הבדלים בין נגעי שחין ומכוה לנגעי עור הבשר: הם מטמאים באחד משני סימנים (ולא שלושה כמו בעור הבשר): שער לבן או פשיון. בנוסף לכך, הם מוסגרים רק לשבוע אחד (ולא לשניים כמו עור הבשר. אא"כ נרפאו לגמרי ונותר נגע בעור הבשר, שאז דינם הופך להיות כנגעי עור הבשר).
ג. נגעי הראש והזקן קשורים לנשירת השערות במקומות הללו. באשר להגדרות השונות שם נחלקו הראשונים. הנתק, שבו עוסקת דרשתנו, הוא מקום כגריס שנשר בו כל השער מעיקרו. קרחת וגבחת הם נשירה של חלק קדמי (קרחת) ואחורי (גבחת) של הראש. מכיון שאין בהם שיער, אזי כמובן סימן הטומאה של 'שיער לבן' אינו רלוונטי לגביהם.
המשנה בנגעים (פ"י מ"א, ושם מ"י) קובעת שכולם מטמאים בשני שבועות (כמו עור הבשר) ובשני סימנים (בדומה לשחין ומכוה): הנתק מטמא בשיער דק צהוב שעולה בו, או פשיון. קרחת וגבחת מטמאים כמו עור הבשר (פרט לסימן של שיער לבן, כמו שנתבאר).
הקדמה: ההבדל ממידת דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. במידת דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד (ראה עליה בדף לפרשת צו), מדובר בפרט שאין בו מאומה שונה מהכלל שמתוכו הוא יצא (כמו הבערה, לעומת שאר מלאכות שבת).[2] במצב כזה היציאה מן הכלל לא יכולה 'ללמד על עצמו', כלומר על הפרט עצמו, שהרי אנו יודעים הכל מתוך הכלל שהוא כלול בו, ובמקרה כזה היציאה היא מיותרת. לכן ברור שהוא יצא ללמד על הכלל, ולא על עצמו.
לעומת זאת בשתי המידות בהן אנו עוסקים כאן, הפרט מתואר במקרא עצמו באופן שונה מן הכלל שמתוכו הוא יצא (הלכותיו שונות). במקרה כזה ברור שהוא יצא ללמד על עצמו ולא על הכלל. כלומר הוא נכתב לחוד כדי ללמד אותנו שמשהו שונה בו עצמו, ולא כגילוי כלשהו על הכלל.
שחין ומכוה: טוען אחר שהוא כעניינו. הדרשה הראשונה שמובאת למעלה עוסקת בשחין ומכוה. היא קובעת שהפסוקים על שחין ומכוה הוציאו אותם מכלל כל הנגעים.[3] המסקנה היא שההוצאה נועדה להקל עליהם בשני דינים: 1. שמטמאים בהסגר של שבוע אחד (זוהי קולא שכן אם הם נראים טהורים לא מסגירים אותם לעוד שבוע, כמו בעור הבשר). 2. הם מטמאים באחד משני סימנים, ולא אחד משלושה, כמו שהתבאר למעלה. יציאה זו מוגדרת להיות 'כעניינו', והמסקנה ההלכתית ממנה היא שמטרתה להקל ולא להחמיר.
ישנן בדרשה זו כמה נקודות הטעונות הסבר: א. מדוע יציאה זו נקראת 'כעניינו'? ב. מדוע יציאה לדבר שהוא כעניינו גורמת למסקנות שהן רק לקולא ולא לחומרא? ג. כיצד נבחרו דווקא שתי הקולות הללו?
נגעי הראש והזקן: טוען אחר שלא כעניינו. הדרשה השנייה שמובאת למעלה עוסקת בנגעי הראש והזקן (למעשה, רק בנתק. פסוקים כט-לט). היא קובעת שהפסוקים על ראש וזקן יצאו מכלל העור והבשר.[4] המסקנה היא שההוצאה נועדה להקל ולהחמיר עליהם: 1. להקל שלא ידונו בשיער לבן. 2. להחמיר שידונו בשיער צהוב. יציאה זו מוגדרת להיות 'שלא כעניינו', והמסקנה ההלכתית ממנה היא שמטרתה להקל ולהחמיר.
גם בדרשה זו ישנם כמה קשיים: ד. מדוע יציאה זו מוגדרת 'שלא כעניינו'? ה. מדוע יציאה שלא כעניינו גורמת למסקנות שהן גם לקולא וגם לחומרא? ו. כיצד נבחרו דווקא ההלכות של הקולא והחומרא הללו? ז. מדוע זוהי קולא שלא לדון בשיער לבן, הרי בכלל אין כאן שיער לבן?[5] וגם אם זו קולא, מדוע צריך לכך דרש מיוחד, הרי אי אפשר היה לדון כאן בשיער לבן? ח. מדוע בכלל להגדיר את החלפת צבע השיער כקולא וחומרא, ולא כהתאמה למקרה הנדון. לכאורה אין כאן קולא וחומרא, אלא שהסימן של השיער הוא בצבע שונה. זהו שינוי, ולא קולא וחומרא.
שיטת הראב"ד. נתחיל בהגדרת שני סוגי היציאה מן הכלל (נקודות א ו-ד). הראב"ד בפירושו לברייתא דדוגמאות מסביר שבדרשה הראשונה הדין יצא 'כעניינו', שכן הדין הפרטי מכיל כמה רכיבים שקיימים בדין הכללי, ורק חסר בו חלק מהם. הוא שונה מהכלל, אך הוא באותו עניין. בתיאור המקראי של הדין הפרטי (שחין ומכוה) חסרים ההסגר של השבוע השני וסימן הטומאה של מחיה, אולם שאר ההלכות של עור הבשר מופיעות בו. הראב"ד מדגיש שהכתוב טרח לתאר את הרכיבים המשותפים בשנית גם בפרשיות של שחין ומכוה, ורק החסיר בתיאור את שני הרכיבים הנ"ל. מכאן ניתן להסיק כי העובדה שהכתוב מחסיר את שני אלו אינה מקרית, אלא מיועדת ללמדנו שהם אכן לא נוהגים בשחין ומכוה. לולא הפירוט הזה היינו חושבים שההיעדר הזה הוא מקרי, והיינו לומדים את מחיה והסגר שבוע שני מהכלל לפרט. אנו נחזור לנקודה זו להלן.
מכאן מסיק המדרש שעלינו לנהוג בדיוק כפי התיאור המקראי, כלומר לנהוג את שתי הקולות, ולא להטיל על שחין ומכוה את הרכיבים החסרים בהם שקיימים בכלל שמתוכו הם יצאו.
זוהי תשובה פשוטה על נקודה א ו-ג. ברור מהי היציאה כעניינו, וברור שהקולות ההלכתיות בהן בחרו הן פשוט אלו החסרות בתיאור המקראי של הפרט. אולם עדיין נותר קשה מדוע יציאה כזו היא דווקא לקולא? אם פרט כלשהו יצא מן הכלל ויופיע בו התיאור המלא של הכלל בתוספת רכיב נוסף, האם לא ננהג לגביו כפי התיאור המקראי שלו, שיוצא הפעם לחומרא? ועוד קשה לפי הראב"ד מהו החידוש במידה זו? הרי הכתוב מפרט בדיוק כיצד עלינו לנהוג לגבי שחין ומכוה, ומדוע אנו צריכים מידת דרש כדי ללמוד זאת? מדוע זוהי מידת דרש, ולא פירוש פשטי רגיל?
לגבי המדרש השני, מסביר הראב"ד בפירושו שם, שמדובר בטומאת נתקים שאינה מארבע מראות נגעים. נראה שכוונתו שבגלל זה היא נקראת 'שלא כעניינו', שכן זוהי תופעה אחרת לגמרי. ונראה שכוונתו לומר שבנתקים לא צריך כלל שינוי של מראה העור, אלא נשירת השיער היא עצמה מהווה את הנגע. וכן מצינו ברמב"ם, הלכות טומאת צרעת (פ"ח ה"א), ועיין בהשגות הראב"ד ובפירוש המשנה למלך שם. אמנם בתוספתא (פ"א ה"ב) שמובאת בראב"ד שם נראה שצריך גם שינוי מראה.
הסיבה מדוע מחמירים בשיער צהוב היא ברורה, שכן התורה עצמה קובעת זאת (לגבי נתק). הסיבה מדוע מקילים בשיער לבן גם היא ברורה, שכן בנתק אין כלל שיער. ושוב, השאלה היא מדוע בכלל צריך מידת דרש עבור הלימוד הזה? ועוד צריך להבין מה ההבדל מן המידה הקודמת, הרי גם שם אנו עושים את מה שיש בתורה עצמה. כלומר, עדיין לא מובן מה ההבדל אם הפרט יצא לטעון טוען אחר 'כעניינו' או 'לא כעניינו'.
שיטת רבנו נתנאל.[6] לרבנו נתנאל הקדוש מקינון, שדבריו הובאו בספר הכריתות ובמידות אהרן, יש שיטה אחרת בזה, כנראה בגלל הקשיים הללו. הוא מחלק בין שני מקרים: אם הפרט יצא לקולא (כמו בדוגמא שלנו), אז העובדה שהפרט יצא מן הכלל לקולא, מורה לנו שלא להטיל עליו חומרות שיש בכלל אם הן לא מופיעות לגביו. לעומת זאת, קולות שיש בכלל אנו אכן מטילים עליו, גם אם הן לא מופיעות אצלו. ואם הפרט יצא לחומרא אז עושים בדיוק את ההיפך (מטילים עליו את החומרות שיש בכלל ולא את הקולות).
לפי זה ברור שהקולות והחומרות שנכתבות לגבי הפרט הן רק הלכות שיש אצלו מעבר למה שיש בכלל (שכן את שאר הקולות והחומרות שישנן גם בכלל הוא מקבל מן הכלל). לפי זה ניתן להבין מדוע נדרשת כאן מידת דרש מיוחדת.
לעומת זאת, אם הפרט יצא 'שלא כעניינו', אזי הוא פרש מן הכלל, ולכן לא נחמיר עליו ולא נקל עליו בשום דבר מן העניינים שמופיעים בכלל ואינם מופיעים אצלו. זוהי פרשה חדשה ונפרדת, ודיניה הם רק מה שכלול בה עצמה. המידה נועדה ללמדנו שאל לנו לדמות את הפרט לכלל בגלל דמיון חיצוני כלשהו, ולהעביר אליו מן הכלל דינים שלא כתובים בו. ביאורו במידה זו נראה כשיטת הראב"ד.
לפי ר' נתנאל ששת הנקודות העיקריות ביחס למידה זו (א-ו) הן ברורות. ברור מה ההבדל בין המידות, ומדוע בוחרים את ההלכות הללו. אמנם אין לנו תשובה מה היחס בין חומרא וקולא, ומדוע בכלל שיער צהוב במקום לבן נחשב חומרא וקולא ולא שינוי.
הצעה ליישוב שיטת הראב"ד. את שיטת הראב"ד הותרנו עדיין בצריך עיון. את המידה השנייה הוא כנראה מבין כשיטתו של ר' נתנאל מקינון, שכלומר שהפרשה של הפרט היא פרשה חדשה, שמנותקת מהפרשה של הכלל, ולכן נוהגים בה רק הדינים שמופיעים בה עצמה. החידוש במידה הוא שלא נלמד מהפרשה של הכלל אל הפרשה של הפרט. אולם, כפי שהערנו למעלה, הדרשה הראשונה לפי הראב"ד מוליכה לאותה התייחסות בדיוק. גם כאן אנו מקיימים רק את מה שמופיע בפירוש בפרשה הפרטית.
מלשון הראב"ד נראה שההבדל הבסיסי בין שתי המידות הללו הוא בכך שבמידת 'כעניינו' הפרשה של הפרט היא עדיין חלק מהפרשה של הכלל, לא כמו במצב של יציאה 'שלא כעניינו'. במה תבוא לידי ביטוי העובדה שפרשה זו עדיין קשורה לכלל? קשר כזה יכול לבוא לידי ביטוי בשתי דרכים:
- לגבי הלכות שאינן מפורשות בפרשה הפרטית, אלא רק נעדרות ממנה. 2. לגבי לימוד ממה שמפורש בפרשה הפרטית בחזרה אל הפרשה הכללית. נפרט כעת את הדברים.
- מפורש ונעדר. נתחיל בלשון הראב"ד בפירושו למידת 'כעניינו':
ואינן טעונים אלא מה שנתפרש בהן וזהו 'להקל ולא להחמיר' – שלא יהו טעונים מה שלא נאמר בהם.
אם כן, הראב"ד מפרש את המונחים 'קולא 'ו'חומרא' בהקשר זה באופן שונה מהמקובל. קולא פירושו לנהוג את מה שכתוב במפורש. חומרא פירושו לקחת גם את מה שלא כתוב בפרשה הפרטית ('מה שלא נאמר בהם') אלא רק בכללית, ולהחיל אותו גם על הפרשה הפרטית. נפרט זאת מעט יותר.
בפרשה של הפרט כתובות הלכות שונות באופן מפורש. אלו ודאי ינהגו בפרט, שכן התורה מפרשת שכך היא רוצה שינהגו בו. כפי שכבר הערנו, לכך אין כל צורך במידת דרש כלשהי. אולם ישנה צורה אחרת לבטא הלכות בפרט, והיא דרך השמטת הלכות שמצויות בכלל (למשל, להשמיט חומרות שמופיעות בכלל, בלי לכתוב אותן במפורש כקולות בפרשה של הפרט). מה דינן של הלכות כאלו? האם נאמר שחומרות אלו נוהגות גם בפרט, או שמא זוהי השמטה מכוונת כדי ללמדנו שחומרות אלו לא ינהגו בפרט? הראב"ד בפירוש המידה הזו מסביר שאין ליישם את החומרות הללו בפרט, כלומר מידה זו מורה לנו כי ההשמטה היא מכוונת.
המונחים 'קולא' ו'חומרא', במקום קיום והיעדר, משמשים כאן מפני שכשיש פרשה כללית שמפורטות בה הלכות שונות, אזי בדרך כלל הן תהיינה חומרות, והיעדרן בפרשה פרטית יהיה קולא. זה אינו הכרחי, אולם זהו המצב בשחין ומכוה, וזהו בדרך כלל המצב. הלכות שהתורה מחדשת הן בדרך כלל חומרות (קולות לא צריך לכתוב. שכן כל מה שלא נאסר ניתן להקל בו).[7]
אז מה בכל זאת ההבדל בין שתי המידות הללו? יש לשים לב לכך, שבאמת לפי מסקנת הראב"ד היישום של שתי המידות הללו נותן תוצאות דומות מאד. בשני המקרים נוהגות ההלכות שכתובות בפרשה של הפרט, ולא נוהגות חומרות שישנן בכלל ונשמטו בפרט. במידת 'שלא כעניינו', זהו דבר פשוט. שם הפרשה הפרטית היא פרשה אשר נותקה מהפרשה הכללית, ולכן אין ללמוד מהכללית לפרטית מאומה. אולם במידת 'כעניינו' יש כאן חידוש גדול. לכאורה היה עלינו ללמוד את החומרות מהפרשה הכללית לפרשה הפרטית, שכן הן עדיין שייכות זו לו. המידה של 'כעניינו' מלמדת אותנו שלא ללמוד חומרות מהפרשה של הכלל לפרשה של הפרט (זאת על אף שאין קביעה מפורשת בפרשה של הפרט שהחומרות הללו לא נוהגות בה).
ובדוגמא שלנו, הסגר לשבוע הנוסף וסימן של מחיה הן שתי קולות שאינן כתובות במפורש בפרשה הפרטית (של שחין ומכוה). הן רק מופיעות כחומרא בפרשה הכללית של נגעי עור ובשר, ונעדרות מפרשיות שחין ומכוה. הראב"ד מבין שאין ללמוד אותן מהפרשה הכללית לפרשת שחין ומכוה.
מדוע באמת מתייחסים לזה כך? הזכרנו למעלה, שהראב"ד טרח להדגיש שהתורה מפרטת לגבי הפרט את כל ההלכות בכפילות לכלל. האריכות בתיאור המקביל בפרשה של הפרט, שחוזר על חלקים נרחבים מהפרשה של הכלל, מיועדת לומר לנו שרק מה שמופיע מחייב, ולכן כל מה שנעדר מן התיאור אינו מקרי. לעומת זאת במצב של יציאה 'שלא כעניינו' הפירוט הכפול נדרש לעצמו. מכיון שאיננו לומדים מהפרשה הכללית מאומה (שכן הפרשה שיצאה היא מנותקת מהפרשה הכללית), יש לפרט כאן מחדש את כל הדינים שכן נוהגים בפרשה הפרטית.
ועדיין זהו הבדל שהוא כמעט רק תיאורטי. בפועל, בשני המקרים בפרשה הפרטית נוהגים רק הדינים המפורשים בה. אמנם יכול להיות הבדל בין שתי המידות במצבים שבהם ישנו פרט הלכתי שניתן להסביר את היעדרותו מהפרשה הפרטית מחמת סיבה צדדית (ולא בגלל שהוא לא נוהג בה). במצב כזה נראה שביציאה 'כעניינו' אנו נחיל גם בפרשה הפרטית את החומרה הכללית. לעומת זאת, ביציאה 'שלא כעניינו' לא נוכל ליישם זאת, שכן סוף סוף אין לנו מקור לכך (לא ניתן ללמוד מהפרשה הכללית לפרטית המנותקת ממנה).[8]
- מה ההבדל בין שתי המידות לפי הראב"ד. אולם נראה כי בכל זאת ניתן למצוא הבדל משמעותי בין שתי המידות, או שני המצבים (יציאה 'כעניינו' ו'שלא כעניינו'), ותהיה כאן השלכה מעשית פשוטה לשאלה האם הפרשה הפרטית מנותקת מהפרשה הכללית או לא.
עד עתה עסקנו במצבים בהם יש הלכות שכתובות בפרשה הכללית והן נעדרות בפרשה הפרטית. ראינו שבמצב כזה לא יהיה הבדל מהותי בין המסקנות ההלכתיות של שתי המידות (למעט מקרים של יוצאי דופן, כמו שהערנו למעלה). אולם מה יקרה במצב הפוך: כאשר ישנן הלכות שמפורטות בפרשה הפרטית ולא בכללית. האם במצב כזה ניתן להפוך את כיוון הלימוד, מהפרט אל הכלל? כך אנו עושים, למשל, במידת 'דבר שיצא מן הכלל ללמד' (ראה בדף לפרשת צו).
נראה שהראב"ד מתייחס גם לנקודה זו, אמנם במקום אחר. בפירושו למידת 'דבר שיצא לידון בדבר החדש' בברייתא דדוגמאות, הראב"ד שואל מה בינה לבין מידת 'שלא כעניינו', הרי שתיהן יוצאות לדבר חדש (=אחר מהכלל). באפשרות השנייה הוא כותב כך:
אי נמי אשמעינן על הנתקים אע"פ שנקראו נגע צרעת כשאר הנגעים אין למדין מהן, הואיל ויצאו לטעון טען אחר שלא כעניינו.
אם כן, הראב"ד כותב שמידת 'שלא כעניינו' היא ייחודית בכך שההלכות המופיעות בה אינן חוזרות ומלמדות על הכלל, שכן זוהי פרשה חדשה שמנותקת מפרשת הכלל. נראה מדבריו שכאשר הפרט שיצא הוא כן 'כעניינו', אזי כפי שראינו זהו מצב בו הפרט הוא עדיין חלק מן הכלל. במצב כזה יש הלכות מסויימות בפרט שיוכלו ללמד על הכלל שממנו הוא יצא (כמו במידת דבר שיצא מן הכלל ללמד). זהו הבדל בולט בין המצבים (שאמנם לא יבוא לידי ביטוי במצבים שההבדלים הם רק בהיעדרויות של הלכות בפרשה הפרטית, כמו בדוגמא שלנו).
יישוב שאר הקשיים. לפי הצעתנו בראב"ד נוכל להבין טוב יותר גם את שאר הקשיים שהעלינו למעלה, הן על המדרש של 'לא כעניינו' (נקודות ז-ח), והן על שיטת הראב"ד עצמו. שאלנו מדוע שיער צהוב במקום לבן זוהי חומרא וקולא, ולא סתם שינוי. התשובה לפי הראב"ד היא שאכן לא מדובר כאן בחומרא וקולא, אלא בשינוי. את המידה אנחנו צריכים בגלל שאנו מיישמים כאן כלל לא פשטי, שכאשר הלכה כלשהי לא מוזכרת בפרשה של הפרט לא נלמד אותה מן הכלל.
[1] להקדמות בהירות בלשוננו לנושאים אלו, ראה הקדמת הרב קהתי למסכת נגעים, וביתר פירוט בספר משאת ישראל, למו"ר הרב ישראל יוסף כרמל (קוקושקו) זצ"ל, לפרשיות תזריע מצורע.
[2] אמנם לפעמים ישנם בו מאפיינים ספציפיים מעצם הגדרתו. ראה שם על כמה סוגי מופעים של מידה זו.
[3] כאן הכלל הוא לא נגעי עור הבשר אלא נגעים בכלל. הסיבה לכך היא שכאן הפרט הוא שני סוגים ספציפיים של נגע (ולא שני מיקומים ספציפיים של הנגע, כמו בדרשה הבאה).
[4] הכלל כאן הוא נגעי עור ובשר, שכן הפרט הוא שני מיקומים (ולא שני סוגי נגע, כמו בדרשה הקודמת).
[5] בעניין הרלוונטיות של תכונות נעדרות, ראה בדף לשבוע שעבר. בעיקר בהערה 1 על ההיקש מאישה לעבד.
[6] באנצי"ת ע' 'דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחר שהוא כענינו', הבין את הראב"ד שכוונתו היא כדברי ר' נתנאל. אולם מדבריו נראה לא כך, וגם בעל מידות אהרן הביא זאת כשני פירושים שונים, ואף הקשה על הפירוש הראשון (שהוא הראב"ד) שלדבריו אין כל חידוש במידה זו.
[7] אמנם מצינו את ההיפך מזה בפירוט שבברייתא דדוגמאות, לגבי מידת 'שלא כעניינו'. שם מובאת הדוגמא 'להחמיר' שמטמאים בשיער צהוב, והרי זוהי הלכה שמוזכרת מפורשות בתורה. הדוגמא 'להקל' היא שלא לטמא בסימן של שיער לבן, וזה דווקא כלל לא מוזכר בפרשת נתקים. וצ"ע.
[8] לשיקול דומה, ראה שוב את דוגמת ההיקש בין עבד לאשה, בהערה 1 לפרשת שמיני.