בס"ד                                          מידה טובה                        עש"ק פרשת וזאת הברכה תשסו

שאלות:

1. מדוע יש מידות דרש שמשמשות רק לאגדה?
2. האם יש תחום הקרוי 'אגדה'?
3. מה עניינה של הגדרה שוללנית?
4. מהו הקו המבחין בין דרש הלכה ודרש אגדה?
5. האם יש הבחנה בין 'אגדה' ו'הגדה'?
6. מהו 'מדרש'?

המידות:

סמוכין. היקש. בדרך קצרה.

תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב:                                                    (דברים לג, ד)

דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? "תורה צוה לנו משה מורשה", תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.                 (בבלי מכות, כג:-כד.)

א. תקציר המאמר משנה שעברה

בברייתא מופיע מקור למניין המצוות מן הפסוק בפרשתנו, באמצעות גימטריא. במאמרנו עסקנו בשני נושאים: הגימטריא כמידת דרש, ומניין המצוות.

הגימטריא היא אחת ממידות הדרש (מס' כט) ברשימתו של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי. במאמר לפרשת בלק, תשסה, עסקנו במידת הדרש הבאה אחרי הגימטריא ברשימה: הנוטריקון, והזכרנו שם גם את הגימטריא. עסקנו שם גם בשאלה האם מידות אלו הן בעלות אופי של דרש או של רמז. המסקנה שם היתה שנוטריקון הוא רמז, ולכן הוא משמש רק בדרש האגדי. לגבי הנוטריקון הסקנו שהשימוש בו נעשה כאשר יש מילה מיותרת ('מופנה'), שאין לה פירוש ולכן ברור שהיא מיועדת למדרש. ראינו שלגבי הגימטריא המצב סבוך יותר.

בפירושו של בעל הכריתות למידת הגימטריא מסביר הר"ש שרי"ש לא מנה אותה מפני שהוא חולק על תקפותה, והוא מביא מקור לכך שיש מי שחולק על מידת הגימטריא מסוגיית נזיר ה ע"א. דחינו את האפשרות לטעון כי מידה זו משמת רק לדרש סומך. דחינו גם את האפשרות לראות בה מידה בדרש האגדה. ניסינו גם לתלות את המחלוקת במידת הספקולטיביות של הגימטריא. לכאורה ניתן להוכיח כמעט כל דבר בעולם באמצעות שיקולי גימטריא, ולכן קשה לתת לכלי כזה אמינות הלכתית. אך בסופו של חשבון דחינו גם את ההצעה הזו מכוח עיון בסוגיית נזיר שם, אשר מציעה לגימטריא אלטרנטיבה אשר נראית לא פחות ספקולטיבית.

עיון בלשון הברייתא של ל"ב מידות הוביל אותנו למסקנה שרי"ש חולק על מידה זו בדרש ההלכה, ובדרש האגדה הוא מקבל אותה. הסברנו כי אמנם ישנה אפשרות לטעות בשימוש בגימטריא, אך זה נכון גם לגבי קו"ח ושאר המידות. הסברא היא האישוש לתוצאותיהן של הדרשות בכלל, ודרשות גימטריא בפרט. לפעמים ייתור של מילה יכול גם הוא להוות תימוכין לדרשת גימטריא. לפעמים כאשר החיפוש המדרשי מתנהל דווקא אחרי מספר כלשהו, זה גופא נותן לנו רמז שעלינו להשתמש בגימטריא.

הבחנו בין כמה סוגי גימטריא: על סמך מניין ההופעות בתורה, ועל סמך הגימטריא של מילה מקראית. מהראשונה אנו לומדים נתונים מספריים שחסרים לנו, אך לא מצאנו שהסוג השני נותן לנו תוצאות מספריות. אנו לא סומכים עליו לעניין עדין כזה. אנו גם לא מוצאים שהופעת מילים בעלות אותה גימטריא מובילה אותנו להשוואת שתי הפרשיות ברובד ההלכתי (כמו גז"ש).

בחלק השני של המאמר עסקנו בשאלה מדוע ישנן מידות שאינן משמשות אותנו לדרש ההלכה אלא רק לדרש האגדה. עוד שאלנו מדוע תופעה הפוכה (מידות שמשמשות רק בהלכה) לא קיימת? ייתכן שזה אכן רמז לספק הנובע מהספקולטיביות של מידות אלו. הדרישות בהלכה הן חמורות יותר.[1]

מסקנה שעולה מכאן היא שניתן להשתמש במידות דרש אגדה גם בהלכה במקומות שבהם אין לנו חשש לטעות. שהרי אין הבדל עקרוני בין התחומים, פרט להחמרה בדרישות לאמינות כלי הדרש. לכן אל לנו להתפלא אם נמצא יוצאים מן הכלל, כלומר דרשות במידות אלו בתחום ההלכה. ייתכן שישנם מקרים שבהם ש לנו די בטחון בכך שלא טעינו (מתוך אינדיקציות שונות, כמו במקרה הדרש המקיים הנ"ל) שבהם נרשה לעצמנו להשתמש במידות הדרש האגדי גם בתחום ההלכה.[2]

בחלקו השני של המאמר עסקנו במניין המצוות. ראינו שהמניין כמעט מוסכם, על אף שמקורותיו הכתובים דלים למדיי.[3]

לאחר מכן עסקנו ביחס בין לאוין לעשין, ובביטוי של הדברים בתוך מדרשי היסוד של מניין המצוות.

שאלנו מדוע בכלל חשוב למנות את המצוות? וראינו שעיקר החשיבות היא עצם המניין. הוא נותן לנו רמזים עקיפים לגבי טיבן של מצוות שונות (מתוך האילוץ שסך כל המצוות צריך לעלות לתרי"ג).

סיימנו את המאמר בדיון על טיבו של המדרש המובא למעלה, האם הוא מדרש הלכה או אגדה.[4] המסקנה לא היתה חד משמעית, אולם סביר שמדרש זה הוא מקיים ולא יוצר. במובן זה אופי המדרש מתאים יותר למדרשי גימטריא, שכן המסורת מהווה אישור טוב לאמינותו של המדרש, כמו שהוזכר לעיל.

ב. על אגדה ומדרש אגדה

מבוא

במאמר זה אשר מסיים שנתיים של מאמרי 'מידה טובה' על דרכי הדרש, בעיקר זה ההלכתי, נעסוק ביחס הבעייתי בין הדרש ההלכתי לבין מדרש האגדה. אפילו שניים מן המונחים המעורבים בכותרת הזו הם עמומים ושנויים במחלוקת. בשאלה מהו 'מדרש' עדיין לא נגענו באופן ישיר, ועוד פחות מכך בשאלה מהי 'אגדה'. סביר יותר שרק לאחר הבירור המושגי הזה ניתן יהיה לדון במדרשי הלכה ואגדה וביחסים ביניהם. אך מכיון שלא נוכל כאן לברר את המושגים הללו כיאות, ננסה כעת רק לשרטט קווים לדמותן של הבעיות הללו.

האם 'אגדה' היא כל מה שאיננו 'הלכה'?

ההגדרה המקובלת למונח 'אגדה' מעומתת בדרך כלל עם המונח 'הלכה'. ההנחה היא, כמובן, שהמושג 'הלכה' הוא חד משמעי ומובן, ורבים מנסים להשתמש בו על מנת להגדיר את ה'אגדה'. אך גם הנחה זו אינה כה פשוטה, ויעידו החסרונות הרבים של מסקנות תלמודיות בעלות אופי הלכתי לכאורה בספרי הפסק, והמחלוקות אודות כמה וכמה מסקנות כאלה.[5] בספר עלי שור, הרב וולבה מגדיר כהלכה את כל מה שמופיע בפסקי הרי"ף, והשאר הוא אגדה. הגדרה היא בעייתית מאד, הן בגלל שהרי"ף אינו מדד טוב להגדרה זו (ולו רק בגלל העובדה שהוא אינו מביא הלכות שאינן נוהגות בזמן הזה, על אף שאין חולק על כך שהן שייכות לתחום ההלכה), והן בגלל ההנחה המובלעת שכל מה שאינו הלכה הוא אגדה.

ואמנם בדרך כלל ההגדרה המוצעת למונח 'אגדה' היא הגדרה שלילית: כל מה שאינו הלכה הרי הוא נכלל באגדה. להגדרה שלילית זו יש שורשים בכל רחבי ספרות חז"ל, ואף בראשונים, ובודאי באחרונים ואצל החוקרים.[6]

הבעייתיות של ההגדרה הזו

ליפשיץ במאמרו מעלה כמה קשיים ביחס להגדרה השלילית. העיקרי שבהם הוא שהגדרה זו אינה מסייעת לנו להבין את תוכנו הפוזיטיבי של תחום האגדה. אך קושי זה מניח את המבוקש, שכן קושיא זו מניחה כי אכן יש לתחום הזה מאפיינים פוזיטיביים, מה שבעלי ההגדרה השוללנית כנראה אינם מקבלים.

אך ניתן היה להעלות גם קושי לוגי בהגדרה הזו. ליפשיץ פותח את מאמרו בקביעה (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ח, ומקבילות):

אין מורין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד.

וכן בירושלמי הוריות פ"ג ה"ה:

בעל אגדה אינו אוסר ואינו מתיר, אינו מטמא ואינו מטהר.

חז"ל אומרים לנו שאין ללמוד הלכה מן ההגדות. אולם לפי ההגדרה השוללנית זו אינה אלא טאוטולוגיה, שפירושה הוא שאין ללמוד הלכה ממה שאינו הלכה. אם לא נרצה לראות במימרא הזו טאוטולוגיה גרידא, עלינו להסיק מן הכלל הזה כי יש לאגדה (או להגדה) מאפיינים פוזיטיביים.

באופן כללי יותר נאמר כי כל אפיון שניתן למונח 'אגדה' במובנו השוללני לא יהיה אלא שלילתו של אפיון של ההלכה. לא סביר שיהיה משהו שיאפיין את המכלול הזה באופן פוזיטיבי, מעבר לכך שהוא אינו הלכה. בכדי למקד זאת יותר, נדון בעניין זה מבחינת מידות הדרש.

המידות של דרש האגדה

כפי שכבר הזכרנו לא פעם, בעל ספר הכריתות מסביר את ההבדל בין ל"ב מידות הדרש של ר"א בשריה"ג לבין יג המידות של רי"ש, ומציע כמה כיוונים. חלק מן המידות שנויות במחלוקת, ולכן לא הובאו אצל רי"ש. חלק אחר נחשבות כפשט ולא כדרש. חלק שלישי מל"ב המידות הן מידות של דרש אגדה בלבד, ולכן לא הובאו בברייתא דרי"ש. מדבריו עולה כי ישנן מידות דרש אשר משמשות אך ורק למדרשי אגדה, ולא למדרשי הלכה. לדוגמא, מידות כמו 'בדרך קצרה', 'ממעל', 'ממשל', 'מכנגד' ועוד. לגבי חלק ממידות אלו כותב בעל הכריתות כי הן נועדו רק ליישב את המקראות ולא לומדים מהם הלכות.

אולם כיצד עלינו להבין את האפיון הזה, אם מובנה של 'אגדה' הוא כל מה שאינו הלכה. לכל היותר ניתן היה לומר שמידות אלו אינן יכולות לשמש למדרשי הלכה, אך כיצד ניתן לייעד אותן למדרשי אגדה אם אלו כוללים כל כך הרבה תחומים? והנה, אם המידות הללו היו מתודות מובנות מאליהן, והמסורת היתה מחדשת לנו שלא להשתמש בהן ביחס להלכה, אזי ממילא הן היו נותרות מידות של מדרש אגדה. אבל חלק ניכר מן המידות הללו אינן אינטואיטיביות, ונראה בעליל שהן חלק מהמסורת שקיבלנו ביחד עם התורה עצמה מסיני. אם כן, כיצד המידות הללו מתחדשות למדרשי אגדה, כאשר המונח הזה כולל כמה וכמה תת-תחומים? מה משותף לכל אלו?

מה כוללת ההגדרה השוללנית של המונח 'אגדה'?

נבחן לרגע את ההגדרה השוללנית באופן מפורט יותר. מה כוללת התורה מעבר להלכה? המקורות השונים מדברים על תיאולוגיה (=הבנת האלוקות), דברי אמונה וחכמה, פתגמים, משלים, דברי חידוד, טבע האדם, מוסר וערכים, פרשנות המקרא, סיפורים, חשיפת אירועים היסטוריים שאינם מצויים במקרא (כגון אברהם בכבשן האש וכדו').

אולם כבר כאן ניתן לראות שעלינו להבחין בין התחומים השונים הללו. חלקם כלל אינם נוגעים למקרא (כמו כמה וכמה אגדות בספרות חז"ל), חלקם מציינים רק צורה וז'אנר ולא תוכן (לדוגמא: פתגמים, משלים וכדו'). נמקד את דברינו יותר: כלפי איזה מהתחומים הללו ניתן בכלל להפעיל את מידות דרש האגדה? די ברור שזה רק לגבי לימוד שמיישב את המקראות (כלשונו הנ"ל של בעל הכריתות), או מוציא מהם דברים שטמונים בהם. כמובן התכנים יכולים לגעת באלוקות, במוסר, בהנהגות טובות, באירועים מקראיים נסתרים וכדו'. למעשה, זהו התחום שליפשיץ מכנה אותו 'הגדה' (בניגוד ל'אגדה', שהיא עיסוק באלוקות ובנסתר).

אם כן, מידות דרש האגדה הן כלים שמיועדים לפרשנות של החלקים הלא הלכתיים שבתורה. במינוח של ליפשיץ נכנה אותן 'מידות ההגדה'. אין מקום לחלק את ההגדרה הזו לתחומי משנה, שכן זוהי הגדרה שעוסקת בצורה ולא בתוכן. אלו הם כלי ניתוח, והתכנים שנחשפים על ידם יכולים להשתייך לתחומי משנה שונים של ה'אגדה'.

מדוע מידות אלו אינן שימושיות להלכה?

מדוע באמת מידות אלו אינן משמשות לחלקים ההלכתיים שבתורה? חלקן אולי מפני העמימות שבהן. קשה לסמוך על היסקים שמבוססים על מידות אלו באופן שיאפשר לנו להתיר את האסור או לאסור את המותר. ההלכה דורשת רף אמינות גבוה יותר (ראה דיון על כך במאמר לפרשת בלק ווזאת הברכה, תשסה-ו).

לגבי חלק אחר מן המידות הללו הסיבה היא פרוזאית הרבה יותר, כפי שכותב בעל הכריתות לגבי כמה מידות. כדוגמא ניטול את מידת 'בדרך קצרה' (מידה ט):

מדרך קצרה, כיצד ואהיה מאהל אל אהל וממשכן (דהי"א =דברי הימים א'= י"ז) צ"ל וממשכן למשכן אלא שדבר הכתוב דרך קצרה. מאימתי נידון בדרך קצרה משיצטרך הענין לומר ודאי. כיוצא בדבר אתה אומר ותכל דוד לצאת (ש"ב =שמואל ב'= י"ג) צ"ל ותכל נפש דוד לצאת, אלא שדבר דרך קצרה, אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר נכספה וגם כלתה נפשי (תהלים פ"ד).

מידה זו מסבירה שלפעמים המקרא משמיט מילים ש ניתן להבין אותן גם בלא שייכתבו. על כך כותב בעל הכריתות, שמסביר מדוע רי"ש לא הביא את המידה הזו במניינו:

ומדה זו אין בה קולא ולא חומרא אלא יישוב המקראות וטעמם. ולכך לא חשיב הא ר' ישמעאל. וזה התנא חשיב דברי הגדה שזהו יישוב המקראות וטעמם.

אם כן, הסיבה שמידה זו אינה משמשת בדרש ההלכה היא שפשוט בפועל אין לשימוש בה השלכות הלכתיות. מידה זו משמשת ליישוב המקראות ולא ללימוד הלכות חדשות. בתוך דבריו מציע לנו הר"ש מקינון הגדרה למונח 'הגדה': יישוב המקראות וטעמם. דומה מאד להצעתו הנ"ל של ליפשיץ.

הבחנה בין ההקשרים השונים של הדיון

אמנם חשוב להדגיש שענייננו כאן הוא במונח 'הגדה' או 'אגדה' בהקשר של מדרש האגדה, ולא בספרות חז"ל בכלל. בספרות זו מופיעים המונחים הללו בכמה וכמה משמעים, ולכן חלק ניכר מהויכוחים בין פרנקל וליפשיץ נובעים מן העובדה שהם מניחים משמע אחיד למונח 'אגדה' בכל מקום. הנחה בלתי סבירה לחלוטין, בייחוד לגבי תחום כה רבגוני ורב הקשרים כמו 'אגדה'. אנו כאן, ב'מידה טובה', עוסקים מטבע הדברים בעיקר בהקשר הזה.

כמה שאלות אודות היחס בין מדרש הלכה ואגדה

לאחר שמיקדנו את הדיון בתחום של מדרש האגדה (או ההגדה), עלינו לשאול את עצמנו כמה שאלות כלליות לגבי תחום זה ויחסו למדרש ההלכה:

1. מדוע שני התחומים הללו נכנסים תחת הכותרת 'מדרש'? מה משותף להם?
2. האם ניתן ללמוד מכאן משהו על משמעות המונח 'מדרש' בכלל?
3. עד כמה ניתן ללכת עם ההשוואה הזו: לדוגמא, האם ישנן דרשות בתחום האגדה שנתייחס אליהן כאל 'אסמכתא' לעומת דרשות גמורות? האם יש בכלל דרשות גמורות באגדה?

מהו 'מדרש'

המתודה בה נוקט ליפשיץ היא אטימולוגית. הוא מנסה לאבחן את תחום האגדה וההגדה בניגוד להלכה דרך המשמעות והאטימולוגיה של המונחים 'אגדה' (=לטענתו, משורש אגוד – קשור וחבוי) ו'הגדה' (=לטענתו, משורש היגד או פירוש למקרא. מה המקרא אומר לנו).[7]

אם נאמץ את הדרך הזו לגבי מדרש, דומה כי השורש ד.ר.ש. מופיע במקרא ואצל חז"ל בעיקר במשמעות של חיפוש וחקירה (יש תולים זאת בשורש ד.ש., כלומר לדוש). אצל חז"ל ישנה דרישה וחקירה, שהיא חיפוש בדברי העדים או בשמועות אודות עיר הנידחת. מקורה במקרא: "ודרשת וחקרת היטב הנה אמת נכון הדבר". וכן לגבי אבידה: "עד דרוש אחיך אותו", במשמעות של חיפוש. וכן לגבי רבקה: "ותלך לדרוש את ה'", ועוד הרבה.

אם כן, לפי הצעה זו מדרש הוא חיפוש וחקירה של מה שטמון במקראות ולא מצוי על פני השטח (לדרוש פירושו לדוש את המקרא). במובן זה די ברור שגם מדרש ההלכה וגם מדרש האגדה מחפשים משהו שחבוי בין קפלי הטכסט המקראי.[8]

המשך ההשוואה: אסמכתא אגדית

לגבי ההלכה אנו יודעים שהמידות נמסרו לנו על ידי משה בסיני (ראה במאמרינו לפרשת לך-לך וניצבים, תשסה, ועוד). מסתבר שישנן דרכי שימוש באותן מידות שנמסרו ביחד עמן. לפיכך, ברור שישנם שימושים קאנוניים במידות הדרש ושימושים שאינם כאלו. שימושים לפי הכללים הן דרשות גמורות, וההלכות הנלמדות מהם הן בעלות מעמד של הלכות דאורייתא (לרוב הדעות, פרט לשיטת הרמב"ם). אם אנו עושים שימוש לא תקני במידות הדרש ההלכתיות, ההלכות הן הלכות דרבנן והדרשה אינה אלא אסמכתא. כפי שראינו במאמר לפרשת יתרו, תשסה, אסמכתאות חייבות להיות דרשות פגומות מבחינת כללי הדרש.

כמה פעמים במשך השנתיים האחרונות עמדנו על כך שדרשה אינה תוצאה לוגית-מכנית מהפעלת דרכי הדרש. ברור שהדרכים המכניות-תקניות לשימוש במידות הדרש אינן אלא מסגרת, שבתוכה ולתוכה נכנסת סברת הדרשן. התוצאה של המדרש היא הפעלה בשילוב של שני הכלים הללו. לדוגמא, גז"ש היא כלל שאומר לנו שאם יש שתי מילים שוות בשני הקשרים, עלינו לדמות ביניהם. אך המידה הזו אינה אומרת לנו לעניין מה לדמות אותם? כאן חייבת להיכנס סברתו של הדרשן. המידה היא רמז טכסטואלי לביצוע  השוואה או הכללה, אולם הביצוע עצמו הוא תוצר של סברת החכם הדורש.

מה קורה כאשר ישנה סברא של הדרשן, שמכוחה הוא משווה שני הקשרים, אולם הבסיס המידותי להשוואה זו הוא רעוע? מסתבר שגם כאן הדרשה תהיה אסמכתא, אף שהמסקנה שלה היא כנראה מסקנה נכונה. ייתכן שהלכה זו תיחשב כהלכה שמבוססת על סברא ולא על דרשה, והדרשה היא אסמכתא אליה.[9]

בתחום האגדה המצב הוא עמום הרבה יותר. בפרשנות של החלקים הלא הלכתיים של התורה יש הרבה יותר מקום לסברות של הפרשנים, וייתכן שדרשות רבות יותר הן בבחינת אסמכתאות לסברות אלו. יש שהסיקו מכאן שעולם הדרש האגדי כולו אינו בעל מעמד כמו זה של עולם הדרש  ההלכתי. המילה 'דרשה' (או 'דרוש') הפכה אצל רבים (כולל ראשונים ואחרונים) לשם נרדף לסברא בעלמא ללא מקור, שאין בה ממש.[10]

התחושה היא שמדרש האגדה אינו אלא משחק של הדרשן שעושה בטכסט כחפצו. הוא מחליט מה ברצונו לומר, ולאחר מכן מוצא לדברים עוגן מפוקפק יותר או פחות במקרא באמצעות דרכי דרש עמומות. ידועות ההתבטאויות של הגאונים ועוד (ראו באנצי"ת ע' אגדה' בהערה 28 וסביבה, ואצל ליפשיץ בפרק ג, ובשרידי אש ח"ד, 'לתולדות התרגומים' פ"ב ועוד) אשר מייחסים את כל הדרשות הללו לסברותיו של הדרשן, ולכן אינם מייחסים להן חשיבות רבה.

מסייעת לכך העובדה כי לגבי מידות הדרש האגדי לא ידוע לנו על מקור ברור לכך שהן בגדר הלמ"מ, זאת בניגוד בולט לקונצנזוס הקיים לגבי מידות הדרש ההלכתיות.

ובכל זאת: האגדה כתורה למשה מסיני

לאור המנגנון שהצענו לעיל נראה כי  העובדה שדרשות אלו נסמכות על סברותיו של הדרשן אין כדי לומר שאלו הן 'המצאות'. גם בדרש ההלכתי אנו נוכחים לראות שישנה תלות חזקה של התוצאות ההלכתיות בסברות הדרשן. ברור שיש ממדרשי האגדה שהם בעלי אופי של 'אסמכתא' במובן הראשון (אסמכתא לדיני דרבנן, או דרשה שאינה מתיימרת באמת לחשוף את המצוי במקרא), אך אין בכך כדי לומר שאין מדרשי אגדה מסוגים אחרים.

ואכן אמנם לא מצאנו התייחסות למידות דרש האגדה, אך מצאנו התייחסות לאגדה עצמה כחלק מן התורה. לדוגמא: "דברי תורה כולם אחת: מקרא, משנה הלכות ואגדות" (ספרי, פ' האזינו). או: "משנה משולשת: תלמוד, הלכות ואגדות" (תנחומא, יתרו). ועוד מצאנו שגם היא נמסרה למשה מסיני: "וכולם נאמרו למשה מסיני" (ירושלמי, מגילה פ"ד ה"א). וכ"כ הרדב"ז בתשובה רל"ב בח"ד.

אם כן, בהחלט יש כאן מקום לראות את מידות דרש האגדה ככלי דרש שנמסרו לנו גם הם מסיני, כמו מידות הדרש ההלכתי (וכמובן עברו הכללה, הפשטה והמשגה, כמותם).

אמנם ישנם שני סוגים של קביעות ביחס לדרשות כאלה, שדורשות עיון:

1. אין ללמוד הלכות מדרשות כאלה, שהרי אומרים לנו חז"ל: "אין לומדים מן ההגדות". אולם זה אינו בהכרח בגלל שהן אינן אמיתיות או מהימנות, אלא מפני שההלכה אינה עניינן. לפעמים הלקח המוסרי-היסטורי ניתן להילמד דווקא על בסיס עמדה הלכתית שלא התקבלה להלכה.
2. אין פסיקת הלכה בשאלות של אגדה (ראה במאמר לפרשת במדבר, תשסו). כאן לכאורה עולה תפיסה שאין מדובר בשאלות של אמת ושקר, וכולם צודקים באותה מידה. אולם ניתן להראות שגם בהלכה זהו המצב,[11] ולכן גם זה אינו בסיס מספיק להבחנה בין הלכה לאגדה.

מסקנות הלכתיות ממדרשי אגדה

כפי שראינו למעלה, הכלל הוא שאין ללמוד הלכה ממדרשי אגדה. אולם ישנם מדרשי אגדה שניתן להסיק מהם מסקנות הלכתיות, ויש שאף עשו זאת.[12] דוגמא לדבר ראינו במאמר לפרשת דברים, תשסה-ו, שם ראינו כי מסקנות הלכתיות ביחס לעמון ומואב ניתנות להילמד ממדרש שנראה כמדרש אגדה.

האם אלו הם יוצאים מן הכלל? או שמא, על אף החזות האגדית, למעשה אלו הם בכלל מדרשי הלכה. במאמרינו לפרשת דברים העלינו אפשרות לראות את המדרש ההוא כמדרש הלכה. כך גם התלבטנו במאמר לפרשת וזאת הברכה, משנה שעברה (לגבי המדרש על תריג מצוות, שגם לו יש הרבה מאד השלכות הלכתיות, לפחות דה-פקטו).

כעת נראה כמה דוגמאות למקרים שבהם ההבחנה בין מדרש הלכה ואגדה היא עמומה מאד.[13]

הגדלת עוונות

הריב"ש בתשובה קע"א קובע כי דרכם של חכמים להגדיל עוונות כדי שאדם יישמר מהכשל בהם. לדוגמא, חז"ל אומרים (ערכין טו ע"ב):

כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד ג' עבירות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

וכן בנדרים (דף מ):

יצא ר' עקיבא ודרש: כל שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים.

וכן עוד הרבה על זה הדרך. ברור שאין להסיק מכאן מסקנות הלכתיות גמורות, ויש כאן אמירות שבאות להפליג בחומרתן של העבירות הללו.

אמנם מצאנו מקרה שבו בעלי התוס' מסיקים מסקנה הלכתית ממימרא כזו. הגמרא במסכת סוטה י ע"ב מביאה:

נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים.

והנה בתוד"ה 'נוח' שם קובעים כי עבירה זו היא בגדר של ייהרג ואל יעבור, כמו עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים (הם קושרים זאת לשפיכות דמים, והדברים ידועים). זו אמנם שיטת מיעוט (ראה אצל הרב שפרבר עמ' 197-205), ובכל זאת היא אומרת דרשני. האם בעלי התוס' יאמרו דבר דומה על המובאות הקודמות? האם לשון הרע (או שנאת חינם, שגם היא הושוותה לג' עבירות החמורות) וביקור חולים גם הם בבחינת עבירות של ייהרג ואל יעבור? מסתבר שלא.

שאלת ההבחנה

אם כן, מהו הקו שמפריד בין מימרות אגדיות והלכתיות? רוב המובאות הללו אינן מדרש במובן של דרשות הפסוקים (הן אינן 'הגדה' במונחיו של ליפשיץ). אולם לגבי הלבנת פנים רש"י ב"מ נט ע"א ד"ה 'היא מוצאת' מסביר שעיקרון זה נלמד ממעשה תמר. כאן היה מקום לראות זאת כפירוש פשטי, ואפילו לא מדרש, ובכל זאת לרוב הדעות אין מדובר כאן בהלכה.

שאלת ההבחנה עולה בגמרא עצמה. בבבלי מכות י ע"א מצאנו מימרא של ריו"ח:

א"ר יוחנן: הרב שגלה מגלין ישיבתו עמו. איני והא אריו"ח: מנין לדברי תורה שקולטין, שנאמר: "את בצר במדבר". וכתיב בתריה: "וזאת התורה"? לא קשיא: הא בעידנא דעסיק בה והא בעידנא דלא עסיק בה. ואבע"א מאי קולטין? ממלאך המוות.

המימרא הזו נתפסת בתחילת הסוגיא כמימרא הלכתית, שכן מקשים ממנה על הדין שרב שגלה (כרוצח בשוגג) מגלין את ישיבתו עמו. כך גם עולה מהתירוץ שמחלק בין מצב שעוסקים בתורה לבין מצב שלא. אך הנה בהמשך הסוגיא מסבירים שכוונת המימרא הזו היא בכלל אגדית, לעניין הצלה ממלאך המוות. אם כן, נוסח המימרא אינו מעיד האם היא מימרא אגדית או הלכתית. גם כאן מדובר על דרשת הפסוקים "את בצר במדבר" ו"וזאת התורה". זהו סוג של היקש בין שני פסוקים סמוכים (או דרשת סמוכין. ראה מאמרנו לפרשת קדושים, תשסה).[14]

מאידך, ראה הבחנה חדה בין דרש הלכה ודרש אגדה מאותו פסוק, בסוגיית הבבלי ב"ק ס ע"ב, לעניין 'כי תצא אש ומצאה קוצים'.

בשאלת הקריטריון להבחנה בין שני התחומים אנו נותרים בצ"ע.

[1] בהקשר זה הפנינו את הקוראים להקדמתו של בעל פני יהושע, אשר מספר על רעש אדמה שאירע בעירו, ובו נספו בני משפחתו. כאשר היה קבור בין ההריסות קיבל על עצמו לא לעסוק באגדה, שכן פחות מכוונים שם לאמת.

[2] ראה בדף לפרשת האזינו, תשסה, על כללים ועל יוצאים מן הכלל.

[3] יוצאים מן  הכלל התשב"ץ, בספרו זוהר הרקיע ור"י 'ן בלעם (הובאו דבריהם בפתיחתו של הגרי"פ פערלא לספר המצוות לרס"ג אות א. ועיין שם בדבריו שדחה דבריהם.

[4] באשר למאפיינים של האגדה בכלל, ראה מאמרנו לפרשת דברים, תשסו, ובמאמרו של ברכיהו ליפשיץ, ' "אגדה" ומקומה בתולדות תורה שבעל-פה', שנתון המשפט העברי כב (להלן: ליפשיץ), ובפולמוס בינו לבין יונה פרנקל בנטועים יא-יב (להלן: פרנקל, וליפשיץ תגובה).

[5] המגן אברהם או"ח סי' קנו מביא כמה וכמה הלכות כאלה, ויש עוד עשרות ומאות, והדברים ידועים.

[6] ראה כמה וכמה מקורות אצל ליפשיץ (בעיקר בהערה 8 וסביבה) ואצל פרנקל.

[7] פרנקל מביא ניתוחים דומים לגבי המונח 'הלכה'. אחת הנקודות העיקריות שעולה בויכוח בנטועים היא השאלה האם ניתן לערבב/לנתק את המשמעות מן האטימולוגיה. ובאמת אנו לא מוצאים הבחנה שיטתית אצל חז"ל: במקרים רבים שבהם הכוונה היא ל'הגדה' המינוח הוא 'אגדה' ולהיפך (וניתן לראות זאת במקורות המובאים במאמרו של ליפשיץ, אשר על אף טענתו העקרונית הוא אינו באמת מציג הבחנה כזו במקורות עצמם).

[8] יש להעיר על שיטת הרמב"ם שמבין את הדרש כהרחבה של המקרא, ולא כחשיפה של מה שמצוי בתוך המקרא עצמו. ראה מאמרנו לפרשת יתרו, תשסה, ועוד הרבה.

[9] באנצי"ת ע' 'אסמכתא' ניתן למצוא את שני סוגי האסמכתאות: 1. דרשה שהיא אסמכתא להלכה דרבנן. 2. דרשה שהיא אסמכתא להלכה דאורייתא.

הסוג השני מעלה את השאלה אודות מקור ההלכה. אם היא לא יצאה מהדרשה עצמה (שהרי זו רק אסמכתא אליה), אז מהו מקורה האמיתי? מקובל להבין שהמקור האמיתי הוא מסורת מסיני. נעיר כי לפי הרמב"ם מסורת של הלכה למשה מסיני שיש לה עוגן מדרשי נחשבת כהלכה דאורייתא, בניגוד למסורת ללא עוגן כזה. אך אנו עוסקים כאן בעוגן פגום (או עוגן לכאורה), ולא כמו הדרשות שהרמב"ם מדבר עליהן, שהן דרשות גמורות.

בכל אופן, כאן אנו מציעים מקור  נוסף, שונה במהותו: הסברא. ישנן הלכות שמקורן הוא בסברא, והדרשה מהווה אסמכתא עבורן. גם הלכות כאלה תהיינה הלכות דאורייתא (כפי שהערנו במאמר לפרשת כי-תצא, תשסה, הערה 13).

[10] תהליך דומה עבר על המונח 'פלפול'.

[11] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'האם ההלכה היא פלורליסטית', שיופיע בעז"ה בהמעין, כסלו תשסז.

[12] ראה, לדוגמא, חושב מחשבות במאמר 'תפילין דמרא עלמא' פי"ז, ובאר שבע סנהדרין צה, ומג"א סי' תרג. ובשו"ת מהר"צ חיות, מאמר 'אמרי בינה' פי"ב הסביר את טעם הירושלמי שכותב שלא למדים מן האגדות בספק היסטורי ותו לא (וראה גם בתוד"ה 'הכא' ריש הוריות). וכן בתשובת הנוב"י מהדו"ת, יו"ד סי' קס-קסא (אל ר' ישעיה ברלין), מסביר זאת בכך שהאגדות סתומות וחתומות, כלומר הוא תולה זאת בחוסר הבנה שלנו. וראה גם תוי"ט ברכות פ"ה מ"ד.

[13] הדוגמאות לקוחות מספרו של הרב שמואל שפרבר, מאמרות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשלח, בפרק 'תחומי הלכה ואגדה'. תודתנו לרב יעקב הכהן מכפר שמריהו על מראה המקום.

[14] ומכאן שמידת דרש זו משמשת הן בדרש ההלכה והן בדרש האגדה, שאל"כ לא היה מקום לבלבול.