בס"ד מידה טובה עש"ק פרשת דברים תשסו
שאלות:
- מהו ההבדל בין הלכה לאגדה?
- מדוע יש מידות דרש שמשמשות רק בהלכה?
- האם יש מידות דרש אשר משמשות רק באגדה?
- מהי הבעייתיות של העיסוק באגדה?
- מחלוקת חכמי צרפת וספרד ביחס למשמעויות ההלכתיות של האגדה.
- האם יש מקום לפסק הלכה ביחס לדברי אגדה?
המידות:
נוטריקון. גימטריא.
וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֵלַי אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה: (דברים ב, ט)
…א"ל: (דברים ב) "ויאמר ה' (אל משה) +מסורת הש"ס: [אלי]+ אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה", וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות? אלא נשא משה ק"ו בעצמו, אמר: ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה: (במדבר כה) צרור את המדינים והכיתם אותם, מואבים עצמן לא כל שכן! אמר לו הקב"ה: לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה העמונית. (בבלי, בבא קמא לח)
ױדבר אחר נקם נקמת אחד כנגד מדין ואחד כנגד מואב, והלא מואב היה תחלה לעצה רעה על ישראל שנאמר ויאמר מואב אל זקני מדין ומה נשתנו מדין ממואב שנאמר נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים ובמואב כתיב אל תצר את מואב, אלא שהיה דוד עתיד לצאת מהן אמר להם הקב"ה המתינו להם מציאה יש לי ביניהם אקחנה מהם ואחר כך עשו נקמה בהם, וכן מצינו שכיון שבא דוד מסרו הקב"ה בידו שנאמר ויך את מואב וימדדם בחבל השכב אותם ארצה, אבל מדין נמסרו ביד ישראל שנאמר ויצבאו על מדין, ועצת מואב לא היתה על ישראל אלא להריגה שנאמר אולי אוכל נכה בו, אבל עצת מדין לא היתה אלא להחטיא את ישראל, ועל ידן נפלו כ"ד אלף מישראל, ועל ידן נתחייבו כליה שהמחטיאו לאדם קשה מן ההורגו, ולא עוד אלא שהכתיב הקב"ה עליהם לא יבא עמוני ומואבי, מפני מה זכרים אסורים ונקבות מותרות מפני שעתידה רות לצאת מהם
(ילקוט שמעוני, מטות, רמז תשפה)
א. תקציר המאמר משנה שעברה
בגמרא שלמעלה מובא שיקול של קו"ח אשר יכול היה לשמש כבסיס להחלטתו של משה רבנו לצאת למלחמה נגד מואב. בקו"ח משווים את מדיין, שלגביהם התורה ציוותה לצרור ולהכות אותם, למואב. הבסיס להשוואה הוא שמדיין לא באו אלא לסייע למואב, ולכן ברור שמלחמה נגד מואב היא מוצדקת יותר מאשר נגד מדיין.
הבאנו כמה זוויות שמהן נראה שדווקא המלחמה נגד מדיין היא המוצדקת יותר, ולחלקן יש מקורות בחז"ל: מואב חששו מפני בני ישראל, ואילו מדיין התעברו על ריב לא להם. את מואב הקב"ה רוצה לשמר בגלל שעתידות לצאת מהן נעמה העמונית ורות המואבייה. מעב לזה, מואב מגייסים נביא שיקלל את ישראל, ואילו מדיין מכשילים אותם בעבירות באופן ישיר ואקטיבי. מואב רצו להרוג את ישראל ומדיין רצו להחטיאם, וכידוע גדול המחטיאו יותר מן ההורגו.
ראינו שני כיוונים בחז"ל (ושורשיהם בתורה עצמה) בשאלה מי חמור ממי. אלו הגורסים שחטא מדיין הוא הפחות חמור נובעת מכך שמואב היו היוזמים. מדיין היו השליחים, אך אם הם לא היו עושים זאת היה מגיע מישהו אחר.
לאחר מכן העלינו את הקושי כיצד כל צדד כזה יכול להתעלם מהסברות המנוגדות? גם אם חושבים שהיוזמה היא החמורה יותר, והעובדה שהמדיינים התעברו על ריב והחטיאו וכדו', היא פחות חשובה, עדיין בכדי לבנות קו"ח צריך היררכיה חד משמעית. כל היבט שבו ייצא שמדיין חמורים יותר מהווה פירכא על הקו"ח.
הזכרנו את המנגנון של הבלעת פירכא שמופיע בראשונים, אך הוא אינו רלוונטי למקרה שלנו. לאחר מכן הבאנו שבמצבים מסויימים ניתן לבצע ק"ו גם במצב שבו יש שתי חומרות מנוגדות לשני הכיוונים.
בש"ס ישנו מקרה מובהק כזה, והוא הקו"ח משומר חינם לשומר שכר לעניין שליחות יד (ראה ב"מ מא ע"ב ומקבילות). ש"ש חמור יותר שכן הוא חייב בגניבה ואבידה. אולם ש"ח חמור יותר שכן הוא מתחייב כפל כאשר הוא טוען טענת גנב ומשקר. ובכל זאת הגמרא אומרת שקרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה, ולכן ש"ש חמור יותר, וניתן לעשות קו"ח מש"ח אליו.
הזכרנו שבעיה זו קיימת בכל קו"ח ששנוי במחלוקת. כל אימת שאחד הצדדים מעלה שיקול של פירכא כנגד הקו"ח, הצד שמבצע אותו צריך להסביר מדוע הפירכא אינה הורסת את הקו"ח. אם הפירכא היא הלכתית, כי אז ניתן לומר שאחד הצדדים אינו מקבל את ההלכה העומדת בבסיסה. אבל כשהפירכא היא סברתית קשה יותר לומר זאת.[1]
עמדנו על כך שסוגיית ב"מ היא חריגה, שכן שתי החומרות קשורות זו בזו, ולכן הן גם יכולות לבטל (או לקזז) זו את זו. מה שאין כן בפירכות מנוגדות שמצויות על צירים שונים. מכאן ביארנו גם את המדרש שלנו. גם שם הפירכות היו קשורות זו לזו, ולכן ניתנות לקיזוז. הבאנו לכך אפילו השלכה הלכתית (שלאחר שדוד המלך נולד, הציווי שלא להתגרות במואב בטל. הבאנו בעניין זה כמה דעות מהפוסקים).[2]
בחלקו השני של המאמר עסקנו בשאלה האם האדם נדון על שם סופו או על פי מצבו בהווה. הבאנו לכך כמה דוגמאות, ומסקנתנו היתה שהקב"ה אינו דן אף אחד על שם סופו. הדין מתבסס על המצב הנוכחי, והתחזית לעתיד משמשת רק כאינדיקציה למצב הנוכחי. כך ביארנו גם את השיקול ביחס לעמו ומואב. הצגת השיקול על סמך העתיד (רות ונעמה) אינה אלא אינדיקציה לתכונה חיובית בהווה, שמחמתה יש להותירם בחיים.
בסוף דברינו עסקנו בידיעת העתיד של הקב"ה, וראינו שלגבי אירועים של בחירה אנושית הקב"ה ויתר על ידיעת העתיד. במקרים חריגים הוא שב ונוטל לידיו את המושכות, ומכתיב את התוצאות בעתיד. בעל הלשם מכנה את ההנהגה הזו: 'הנהגת נורא עלילה'.
ב. על הלכה ואגדה[3]
מבוא
ראינו במאמר משנה שעברה שמדרש האגדה לגבי עמון ומואב מסתיים במסקנות הלכתיות. האם ניתן להסיק מסקנות הלכתיות ממדרש אגדה? ואם כן, אז מהו בעצם ההבדל בין שני סוגי המדרש הללו? תופעה דומה ראינו במדרש בו עסקנו במאמר לפרשת וזאת הברכה, תשסה. במאמרנו השנה ננסה להרחיב מעט את היריעה, ולדון ביחס בין ההלכה והאגדה.
הלכה ואגדה
מקובל לחשוב שההלכה היא תחום מדוייק וקשיח יותר, בעוד האגדה היא גמישה יותר ופחות מדוייקת וחד משמעית. ההלכה אמנם תלויה גם היא בסברתו של החכם ההלכתי, אולם התלות של האגדה בסברא נראית הרבה יותר חזקה.[4] מסיבה זו לא מקובל להסיק מסקנות הלכתיות מן האגדות.
ניתן להתייחס להבדלים הללו בשני מישורים: הפרקטי והתיאורטי.
המישור הפרקטי
פרקטית, לומדי תורה פחות מדייקים כאשר הם עוסקים באגדה. כל אחד מאיתנו מכיר זאת מן המציאות שסביבנו. ישנן לכך כמה דוגמאות מאלפות בכתובים, ואחת הבולטות שבהן מצויה בהקדמת הפני יהושע לפירושו המונומנטלי לש"ס. בעל הפנ"י, שהיה צעיר באותה עת (מעט אחרי נישואיו הראשונים), מספר שם על פיצוץ התרחש בעירו, שבעקבותיו פרצה שריפה והתמוטט ביתו, ונספו תחתיו כמה מבני משפחתו. בעודו כלוא תחת ההריסות, וכאשר המצילים החלו להתקרב, הם עצמם היוו סיכון למי שקבור למטה. בשלב זה הפנ"י נודר שהוא לא יעסוק יותר באגדות (פרט למקרים חריגים שבהם הוא חש שהוא קלע לאמיתה של תורה) אלא אך ורק בהלכות, ובמו"מ על פירושי רש"י ותוס'. מפאת ייחודו של הקטע ועוצמת הביטוי שבו, נביא חלקים ממנו כלשונם:
ואחת שהיא הנה קבלתי עלי לחובה ונדרתי בדבר הנדור בעת צרתי ביום חרון אף ה' יום ג' כסליו שנת תס"ג לפ"ק בק"ק לבוב, שליו הייתי בביתי ורענן בהיכלי עם חבירים ותלמידים המקשיבים לקולי, ופתע פתאום היתה מעיר לגל הפוכה כמו רגע לא חלו בה ידים וקול זעווה לא שמענו כי אם קול הבערה יצאה לחלק, ומראה אש הגדולה והמתלקחת אשר עלה בארמנותינו ובחלונינו ע"י כמה חביות גדולות ונוראות מלאים פולוויר שהיה לשריפת אש עד שנהרסו הבתים ממגורותם כמה בתים גדולים ובצורות חומה עד לשמים הושפלו עד לעפר ערו עד היסוד בהן ונהרגו כששה ושלשים נפשות קדושות מישראל. ובתוך החללים ג"כ מגרי ביתי זו אשתי הראשונה נ"ע ואמה ואבי אמה, עד שהגיע ג"כ לצרת הבת בתי הקטנה אחת היתה לאמה וחביבה עלי ביתר שאת.
וגם אנכי הייתי מן הנפילים מאיגרא רמא לבירא עמיקתא ובאתי בעמקי מצולה בארץ התחתית ממש כבתוך המכבש מחמת כובד משא הגלי גלים שנפלו עלי וקורות בתינו יותר מקורות בית הבד, ולא נתנוני השב רוחי, ידי ואיברי אינם ברשותי, אמרתי נגזרתי בדמי ימי אלכה פקדתי יתר שנותי לא אביט אדם עוד עם יושבי חלד. ומתיירא הייתי שלא יעשה ביתי קברי לנסקלין ולנשרפין לנהרגין ונחנקין, עלי היו כולנה ארבעתן כאחת, ודין ארבע מיתות לא בטלו ממני…
סוף דבר כבר יצאתי מכלל ודאי סכנת נפשות לידי ספק. אז אמרתי עודני בתוך הגל, אם יהיה אלקים עמדי והוציאני מן המקום הזה לשלום ויבנה לי בית נאמן להרבות גבולי בתלמידים, לא אמנע עצמי מכותלי בית המדרש ולשקוד על דלתי העיון בסוגיית הש"ס ופוסקים וללון בעומקה של הלכה, אף לינות הרבה בענין אחד…
אני טרם אכלה לדבר הדברים אל לבי, שמע ה' בקול עניי ונתן לי מהלכים בין העמודים כמין שביל ממש נעשה לי ויצאתי בשלום בלי פגע, וחבל לא הוה בי. אז ידעתי נאמנה כי מה' היה הדבר ממש במקום שאין מצילין, ומאז והלאה השמתי הדברים אל לבי שיהא עיקר לימודי בדבר הלכה בסוגיית הש"ס ופוסקים ושלא להעלות בכתב שום דבר בענייני הדרוש או שאר לימודים שהם רחוקים ממרכז לימוד האמת אם לא לעתים רחוקים. רק כל זמן שנתחדש לי שום דבר בסוגיית הגמרא או בפירש"י ותוס' והיה הדבר נוטה בעיני שהוא על צד דרך לימוד האמיתית לפי דרך קדמונינו ורבותינו, אותה אבחר ואקרב לכתוב בספר הזכרונות:
כלומר הפנ"י רואה שלימוד בענייני הדרוש הוא רחוק ממרכז לימוד האמת. ואכן מי שמכיר את ספרו יודע שהפנ"י עוסק בדפי הש"ס אחד לאחד, ובסוגיות אגדיות כמעט לא נמצא מחידושיו.
מקרה דומה קרה לר' שלמה כהן (מחכמי ליטא בתחילת המאה העשרים), וגם הוא נדר שלא לעסוק באגדות שבהן אנשים לא מדקדקים לאמיתה של תורה.
המישור התיאורטי
נראה כי העובדה שהעיסוק באגדה הוא פחות מדוייק, אינה רק תוצאה של עצלות, או חוסר תשומת לב. מעצם טיבו של התחום הזה נגזר שהוא פחות מדוייק וחד משמעי מאשר ההלכה.
דוגמא לדבר זה הצגנו בעצמנו במאמרינו לפרשיות בלק, תשסה-ו, ופרשת וזאת הברכה, תשסה, שם עסקנו במידות הנוטריקון והגימטריא. במאמר לפרשת וזאת הברכה, תשסה, עמדנו על כך שישנן מידות בדרש האגדה שאינן משמשות בדרש ההלכתי (כמו נוטריקון, וסוגי גימטריא מסויימים), אך תופעה הפוכה לא מצאנו: מידות המשמשות אך ורק בדרש ההלכתי ולא באגדה.
מתופעה זו ניתן ללמוד כי הדרישות לגבי מדרשי הלכה הן גבוהות יותר מאשר הדרישות לגבי מדרשי אגדה. לשון אחר: ההבדל בין דרש ההלכה ודרש האגדה הוא שבדרש האגדה אנו מתירים יתר אמורפיות, או פחות חד משמעיות. מסיבות אלו, מידות כמו גימטריא או נוטריקון, שהן מאד לא מדוייקות וחד משמעיות (הן מצויות על גבול הרמז), נוהגות אך ורק בדרש האגדה.
גם למסקנה זו ניתן להתייחס בשני מישורים: 1. בדרש האגדה הדיוק פחות חשוב לנו, שכן אין כאן סכנה לכישלון בעבירות, כמו במצב של טעויות במדרשי הלכה. 2. בדרש האגדה אין אפשרות לדייק עד כדי כך, כמו בדרש ההלכתי.
שני המישורים הללו מקבילים לשני מישורי הדיון שהצגנו למעלה: הסיבה לכך שלומדים מקפידים פחות על דיוק באגדה, מעבר לאופיו המיוחד והגמיש של התחום הזה, היא שמשמעותן של טעויות בו היא פחותה.
הסתייגות
כפי שהסקנו במאמר לפרשת וזאת הברכה, תשסה, אין בהבחנה זו כדי לומר שהשטח של דרש האגדה הוא פרוץ לגמרי. ישנן מתודות של דרש אגדה, אלא שהן פחות מדוייקות מאלו ההלכתיות. חלקן מנויות בברייתא של ל"ב מידות הדרש של ר"א בנו של ריה"ג.
המשנה במסכת אבות (פ"ג מי"ח, וכן באבות דר' נתן פכ"ז ד"ה 'ר' אליעזר'), אומרת:
רבי אליעזר בן חסמא אומר קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה:
מחד, ישנה כאן אמירה שמרמזת על העמימות של מידת הגימטריא, ומאידך, הגימטריא נחשבת כפרפרת לחכמה. אם כן, אין כאן אמורפיות מוחלטת. בהחלט ישנם כללים להפעלה נכונה של גימטריא (ראה דוגמאות במאמר לפרשת וזאת הברכה, תשסה), ולכן היא בגדר חכמה.[5]
גם בדברי הפנ"י לעיל ראינו הסתייגות דומה. מחד, הוא אומר שבדברי דרוש ואגדה לא מכוונים לאמת, ומאידך, במקום שבו הוא חש כי כיוון לאמת הוא אינו נמנע מכך. גם באגדה ישנה אמת, אלא שלא תמיד הלומדים מכוונים אליה.
אין למדים מן האגדות
לאור דברינו נוכל להבין את הכלל 'אין למדים מן האגדות' (ירושלמי פאה פ"ב ה"ד). באנצי"ת ע' 'אגדה' בתחילת פ"ד הביא מדברי כמה מן הגאונים שהסבירו זאת:
דברי אגדה אינם כדברי שמועה ודבר הלכה, אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כדבר האפשר,[6] ואומדנא הם,[7] לפיכך אין סומכין עליהם, וכלל הוא 'אין סומכין על אגדה',[8] ואמרו 'אין למדים מן האגדות'. ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת.[9] ואין מביאים ראיה מאגדה,[10] ואין מקשין באגדה.[11]
עקב אי הדיוק שמצוי בתחום האגדה, הן בפרקטיקה והן בתיאוריה, סביר שלא נוכל ללמוד מהן הלכה למעשה. יש שתולים זאת בעמימות הניסוח (שמשתמש באופנים כמו משלים וחידות) ולא באי הדיוק של התחום עצמו, וראה על כך עוד להלן.
אמנם ישנם סייגים גם על הכלל הזה. לדוגמא, במקום שאגדות ומדרשות אינם מכחישים את התלמוד שלנו אלא מוסיפים עליו, יש אומרים שלומדים מהם וסומכים עליהם.[12] ויש שכתב שאין למדים מאגדות גם אם הן אינן סותרות את הנאמר בתלמוד.[13]
כיצד ניתן להבין את המחלוקת הזו? מסתבר שבעלי העמדה הראשונה סוברים שהאגדה היא תחום מדוייק, אלא שיש לו כללים משלו, ולכן עקרונית ניתן ללמוד ממנו ולסמוך עליו. שיטה זו של ר"ת, אכן אופיינית לבעלי התוס'. הם נוהגים להתייחס לתחום האגדה כתחום מדוייק, מקשים עליו מסוגיות מקבילות, ומבררים אותו בכלים דומים לאלו של ההלכה.[14] יש שתלו את העניין במחלוקת חכמי ספרד ואנדלוסיה,שנטו להתייחס לאגדה כתחום בעייתי יותר, עם חכמי צרפת ואשכנז שעמדתם באה לידי ביטוי בגישתם של בעלי התוס'.[15]
אמנם גם לפי בעלי התוס', כאשר יש עימות הלכתי בין העולה מסוגיות אגדיות לבין מה שעולה מסוגיות הלכתיות, יש לסוגיא ההלכתית יתרון, שכן סו"ס ההלכה היא עניינה העיקרי. כאן הדבר אינו נובע מחוסר אמון במדרשי אגדה, אלא מהיררכיה הלכתית טבעית וברורה בין סוגיות הלכתיות ואגדיות. ולכן לפי בעלי גישה זו, כשאין בעיה של סתירה לסוגיא הלכתית, אכן סומכים ולומדים מן האגדות.
לעומת זאת, בעלי הגישה החולקת סוברים שהאגדות אכן אינן מדוייקות (או בגלל הסובייקטיביות, או בגלל עמימות הניסוח), ולכן גם אם אין סתירה בינן לבין העולה מן התלמוד ומסוגיות הלכתיות, אין ללמוד מהן הלכה.[16]
המחלוקת הזו מתקשרת גם לדברינו למעלה, שם חילקנו בין שני מישורי אי דיוק: בעלי התוס' יתייחסו לאופי האמורפי של האגדה רק במישור הפרקטי. לדעתם לא תמיד הלומדים מדקדקים די בסוגיות אגדיות, אולם במישור העקרוני אין בעיית דיוק באגדה (ניתן היה לתלות זאת גם בעמימות הניסוח של האגדות, אך נראה כי בעלי התוס' מתייחסים למדרשי אגדה כמו מדרשי הלכה, ולכן נראה שלדעתם הבעיה היא רק בלומד). לעומת זאת, בעלי העמדה החולקת סוברים כנראה שישנו באגדה גם אי דיוק אינהרנטי.
הלכה באגדה
הרמב"ם בשלושה מקומות בפירוש המשנה שלו, חוזר על העיקרון שאין פסיקת הלכה בשאלות אגדיות שאינן נוגעות למעשה. וזו לשונו בפיהמ"ש סנהדרין פ"י מ"ג (וכן סוטה פ"ג מ"ג, ושבועות פ"א מ"ד):
כבר הזכרנו לך כמה פעמים שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים ואינה תלויה במעשה אלא קביעת סברה בלבד אין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם.
וכן כתבו עוד כמה ראשונים וגאונים.[17]
מדוע באמת לא לפסוק הלכה בשאלות של מחשבה, השקפה, או מוסר? נראה שבאגדה אכן ניתן לכל אחד לדרוש כהבנתו. לכאורה היינו מצפים לנימוק שתולה זאת בכך שהתחום אינו מדוייק וחד משמעי, ולכן קשה לקבוע בו מסמרות. אולם אנו לא מצאנו את הנימוק הזה במפרשים. הנימוק הרווח הוא מפני שאין בזה אסור או מותר (הרמב"ם בפיהמ"ש בשבועות שם מוסיף וכותב שזה מפני שהדבר מסור לה' לבדו, וכוונתו לא לגמרי ברורה לנו).
מסתבר שכוונת ההסברים הללו היא לתלות זאת בכך שלא ניתן לכפות על אדם לחשוב משהו שהוא אינו מאמין בו. בתחום המעשי אדם יכול לפעול שלא לפי הבנתו והשקפתו, ולכפוף את עצמו להלכה הפסוקה. אולם בתחום המחשבתי, אם אדם חושב שלקב"ה יש דמות הגוף ואנחנו נפסוק הלכה שלקב"ה אין דמות הגוף, הדבר לא יועיל מאומה. אותו אדם עדיין חושב שהוא צודק, והרי ההכרעה הזו נוגעת לפעולה של המחשבה ולא לפעולה מעשית, ובתוך המחשבה ודאי נותרת המסקנה שלו עצמו.
ייתכן שמסיבה זו גופא נקבע כי אין בדברים אלו אסור ומותר. אם אדם חושב לא נכון, אזי הוא לכל היותר טועה בעיונו, אך הוא אינו עובר איסור (לפחות בגבולות מסויימים, ואכ"מ).
מהי 'אגדה'?
חשוב לציין כי המונח 'אגדה' עצמו אינו תמיד ברור. בדרך כלל הוא מציין כל מה שאינו דיון הלכתי. אולם בהקשרים שהבאנו למעלה, לפעמים 'הגדה', 'אגדה', או 'דרוש', מתפרשים כדברים שנדרשו בפני הציבור במובנים שקרויים כיום בישיבות 'שיחה' (להבדיל משיעור).[18] דברים אלו מיועדים למשוך את לבו של הציבור (ראה שבת פז ע"א, ומכילתא בשלח פרשה ה, ויומא עה ע"א וחגיגה יד ע"א. וכן מאור עיניים, אמרי בינה פט"ו), ולכן לא תמיד מטרתם לדקדק ולקלוע לאמת.
יש מן המפרשים שבאמת מחלקים בין אגדות שמופיעות בש"ס לבין מדרשים מחוץ לש"ס,[19] או דרושים אחרים.[20] יש שחילקו בין מדרשים שיש להם עוגן בדרשת הפסוקים (=דרש אגדה)[21] לבין סוגיות אגדיות בכלל.[22] בכל הקשר עלינו לבחון את משמעות המושגים המופיעים בדיון.
דברי הרמב"ן בויכוח[23]
אחד הויכוחים הידועים ביותר שנערכו בין יהודי לנוצרי היה הויכוח של הרמב"ן עם המומר פול הנוצרי. בתוך הויכוח אותו משומד ניסה להוכיח מתוך התלמוד והמדרש שהמשיח כבר הגיע (כלומר ש'אותו האיש' הוא המשיח). בתוך הויכוח הרמב"ן אומר דברים חריפים כלפי האגדה, וקובע כי הוא אינו בהכרח מאמין בה: או מפני שיש בה סוד נסתר,[24] או מפני שלפעמים היא פשוט אינה נכונה.[25] הרמב"ן כותב יום אחר כך דברי הסבר, וזו לשונו:
דעו כי אנחנו יש לנו שלושה מינין של ספרים: האחד הוא הביבלי"ה, וכולנו מאמינים בו אמונה שלימה. השני הוא הנקרא תלמוד, והוא פירוש למצוות התורה…ואנחנו מאמינים בו בפירוש המצוות. עוד יש לנו ספר שלישי הנקרא מדרש, רוצה לומר שרמוני"ש. כמו שאם יעמוד ההגמון ויעשה שרמו"ן, ואחד מן השומעים היה טוב בעיניו וכתבו. וזה הספר מי שיאמין בו טוב, ומי שלא יאמין בו לא יזיק…
לכאורה הרמב"ן אומר שהוא אינו מאמין בספרי המדרש. אמנם נראה שהוא תולה זאת במעתיקים (=אחד מן השומעים) ולא בבעייתיות של המדרשים עצמם. מעבר לכך, הוא מחלק בין סוגי ספרים ולא בין תחומי לימוד. החלוקה היא בין התלמוד לבין ספרי המדרש שהועתקו על ידי השומעים (וראינו למעלה חלוקה כזו במפרשים).
אולם אם נשים לב לדבריו, הוא מקפיד לציין שגם בתלמוד אנו מאמינים לו ביחס לפירוש המצוות (!). ומשמע שבחלקים האגדיים אין לנו אמונה מלאה גם ביחס למה שנאמר בתלמוד עצמו.
בפירוש דבריו נחלקו המפרשים:[26] יש מהם שתלו את הדברים בהתגוננות שנכפתה עליו בויכוח, אך דעתו האמיתית היא שונה. ויש מהם שטענו כי אכן הרמב"ן מצוי בתווך בין הצרפתים לספרדים, ולפחות לגבי חלק מן המדרשים הוא אינו מאמין. נראה כי האמת מצויה במקום כלשהו באמצע: ישנה עמימות וגמישות כלשהי במדרש (או בחלק מהמדרשים), אולם באופן בסיסי ברור שגם הוא חלק מהתושבע"פ.
סיכום: מסקנות הלכתיות ממדרשי אגדה
נמצאנו למדים כי השאלה האם ניתן להסיק מסקנות הלכתיות ממדרשי אגדה שנויה במחלוקת. במצבים לא מעטים הראשונים והאחרונים מסיקים מסקנות הלכתיות ממדרשי אגדה. בעלי התוס' מרבים בכך מאד, וגם הרמב"ן עושה זאת מדי פעם. חכמי ספרד בעקבות גאוני בבל ממעטים בזה.
הבעייתיות שבזה נעוצה בכמה מישורים: 1. ניסוח עמום של המדרשים, בדרך משל וחידה. 2. העמימות והגמישות האינהרנטית של תחום האגדה. 3. חוסר הדקדוק במישור הפרקטי של העוסקים בתחום זה (בעיקר מפני שהוא אינו כה חשוב, שהרי טעות בתחום זה אינה מוליכה להכשלה בעבירה).
לעניין עצם ההגדרה של מדרש אגדה ומדרש הלכה, שבה פתחנו את הפרק, נראה כי הצד השווה לכל הדעות הוא שבודאי כל אלו הם מדרשי אגדה. מדרש שאינו עוסק ישירות בהלכות, גם אם יש כאלו שגוזרים ממנו הלכות שונות, הוא מדרש אגדה. לאחר מכן לפעמים מתעורר ויכוח האם ניתן להסיק ממנו מסקנות הלכתיות. ההגדרה לאופיו של המדרש מבוססת אך ורק על תכניו המפורשים, ולא על המסקנות שניתן להסיק ממנו.
לאור דברינו ברור שהמדרש בו עסקנו במאמר משנה שעברה הוא מדרש אגדה (הוא הדין למדרש שנדון במאמר לפרשת וזאת הברכה, תשסה. ראה שם בסוף המאמר). המסקנות ההלכתיות שעלו ממנו היו מסקנות שהסקנו בעצמנו.
מדברינו עולה כי לא ברור האם כל הראשונים יסכימו למהלך כזה.
אמנם יש לציין כי במקום בו מדובר על עיקרון מרכזי במדרש, ולא על דקדוק בפרט כזה או אחר שמופיע בו, שם יסכימו רבים מן המפרשים לכך שניתן ללמוד מן המדרש הזה הלכה. הדברים אמורים בפרט כאשר המדרש הוא בבחינת 'משיח לפי תומו', כלומר שהעיקרון ההלכתי נלמד מכללא, כהנחה ברורה מאליה, ולא כשהוא נאמר במפורש. למרבה האירוניה, דווקא כאשר מדרש האגדה מביע במפורש עמדה הלכתית – נראה שמשקלה הוא נמוך יותר.
עוד יש להעיר כי כאשר ישנו קושי על מדרש כלשהו מהלכה פסוקה, חשוב ליישב אותו, ואולי ניתן גם להסיק מסקנה הלכתית מן היישוב הזה (ראה במאמרו של הגרז"נ גולדברג שפירט בזה בסופ"ד).
כל זה אמור לפחות ביחס למדרש חז"ל שמופיע בתלמודים. לגבי מדרשים שמופיעים במקורות אחרים, החל מספרי המדרש והמשך במקורות חיצוניים יותר, הסקת מסקנות הלכתיות מהם הולכת ונעשית בעייתית יותר. סוף דבר, הסקת מסקנות הלכתיות ממדרשי אגדה היא בעייתית, אך אין לשלול אותה באופן קטגורי. לגבי מסקנותינו שלנו מן המדרש, הדברים נותרים לשיפוטו של הקורא.
[1] דוגמא יפה להבחנה בין שני סוגי הפירכות הללו (או בין שני סוגי מאפיינים הלכתיים) ניתן לראות במאמר לפרשת שמות, תשסו, בפ"ג.
[2] הערנו שלפי זה המדרש הזה הוא מדרש אגדה שיש לו השלכות הלכתיות, ובכל זאת קשה לסווג אותו כמדרש הלכה.
[3] רבים מהדברים כאן לקוחים מן האנצי"ת ע' 'הלכה' פ"ה, וע' אגדה'.
[4] להלן נביא את דברי ר' האי גאון שמתייחס לאגדה כ'אומדנא'.
[5] נעיר כי הלשון 'פרפרת' נראית כמו ביטוי לשעשוע לשם הנאה. אולם פשט המשנה הזו אינו רוצה לומר שהגימטריא היא דרשה לשעשוע, אלא שהיא לא גופי תורה כמו קינים ופתחי נידה. ייתכן שהיא כמו חישוב תקופות, כלומר אמצעי חשוב שאין גופו תורה. זהו מכשירי מצווה לעיון ההלכתי, ולא לימוד הלכה בעצמו. אמנם אם כך אז באמת לא ברור מהו ההבדל בין הגימטריא לכל מידות הדרש שמהוות כלים לעיון ההלכתי. לא מסתבר שהעיון באמצעות מידות הדרש הוא מכשירי מצווה. ואולי המשנה הזו אמורה לדעה שבהלכה אנו חוששים לטעות ולכן לא משתמשים בגימטריא. ועדיין צל"ע בזה.
[6] ר' האי גאון באוצר הגאונים חגיגה סי' סז.
[7] ר' שרירא גאון, שם סי' סח. הכוונה היא כנראה שהאגדות אינן עוברות במסורת, אלא מקורן הוא בסברתו של בעל האגדה. ראה על כך במאמריהם של הרב שבט והגרז"נ גולדברג, שיובאו להלן.
[8] ראה ר' האי גאון, באשכול ח"ב עמ' 47.
[9] מבוא התלמוד לר' שמואל הנגיד.
[10] רס"ג ור' האי גאון במילואים לאוצה"ג שם עמ' 65.
[11] ראה תשובות הגאונים, הרכבי, סי' שנג. ופתיחה למו"נ ח"א. ושו"ת חכם צבי סי' מט.
[12] ראה ספר הישר לר"ת סי' תריט-תרכ. וכן הוא בבאר מים חיים לבעל הפר"ח סי' קכה, ושו"ת שבות יעקב ח"ב סי' קעח, ובאר יעקב אהע"ז סי' קיט. וכן נראית שיטת הרמב"ן (ראה מאמרו של הרב שבט שיובא להלן, פרק ב סעיף 2).
[13] ראה נוב"י מהדו"ת חיו"ד סי' קסא. וראה שדי חמד, כללים א אות צה. ודרכי הוראה למהר"צ חיות ח"ב.
[14] כך מתאר את גישתם פרופ' יונה פרנקל, בספרו דרכי האגדה והמדרש, ח"ב, בעיקר בשני הפרקים הראשונים. וראה גם במאמרו של הרב שבט שיובא להלן, בפרק ב סעיף 2. כמובן הדברים מוכרים לכל לומד.
[15] ראה אצל הרב שבט, סעיף 7. ובשיטת הרמב"ן הוא מסיק שם שיש כמה סוגי מדרש, ויחסו הוא מורכב ולא אחיד בין הסוגים השונים.
[16] אמנם הנוב"י עצמו כתב שהבעייה אשר מונעת לימוד מן האגדות אינה אי הדיוק, אלא חוסר הבהירות של הניסוח. האגדות משתמשות במשלים, וצורות הסתרה שונות, ולכן לא ניתן לדעת האם אכן ירדנו לכוונתן האמיתית. וראה במאמרו של הגרז"נ גולדברג, שיוזכר להלן, בפ"ה.
[17] ראה באנצי"ת ע' 'הלכה' הערות 38-44.
[18] ראה מאמר אגרת בקורת, למהר"צ חיות, עפ"י חולין טו ע"א.
[19] ראה במהר"צ חיות, דרכי הוראה שם.
[20] ראה ר' האי גאון באשכול שם. ופי' ספר יצירה לר"י אלברצלוני, עמ' 89. ושו"ע הרב הל' ת"ת פ"ב ס"ט.
[21] ראה רשב"ם ב"ב קלד ע"א, ותוס' רא"ש נדרים לה ע"ב.
[22] מקורות נוספים בעניין זה, מצויים באנצי"ת ע' 'הלכה' פ"ה ובהערות שם.
[23] דברינו כאן מבוססים בעיקר על מאמרו של הרב ארי יצחק שבט, 'תוקפם המחייב של מדרשי חז"ל', צהר יא, ועל תגובתו של הרב זלמן נחמיה גולדברג, בגיליון הבא.
[24] כדברי הרמב"ם הידועים בהקדמתו לפרק חלק, שם הוא מחלק את הגישות השונות לאגדה לשלוש: אלו שתופסים הכל כפשוטו, ואלו מתחלים לשני תת-סוגים: חלק אכן מאמינים בכל. חלק אחר מלגלגים על חז"ל. ועמדה שלישית, בה הוא עצמו תומך, היא אלו שמבינים שחלק ממדרשי חז"ל נאמרים באופן של משל וחידה, ואין לפרש אותם כפשוטם. ראה גם במאמרים השונים שנדפסים בתחילת הכרך הראשון של עין יעקב.
[25] ראה אצל הרב שבט, הערה 71.
[26] ראה על כך במאמרו הנ"ל של הרב שבט.