בס"ד מידה טובה עש"ק פרשת בשלח תשסו
השאלות:
- היקש וגז"ש כשני אבני בניין של האנלוגיה המדרשית.
- מציאת קורלציות טכסטואליות ארוכות טווח כגרף דו-ממדי שנפר על ידי היקש וגז"ש.
- מעט על סוריטס לוגי.
- סוריטס מדרשי, ויחסו לסוריטס הלוגי.
- מדוע התוקף של דרשה שמורכבת מהרכבה של מידות דרש רבות אינו יורד עם אורך השרשרת?
- כיצד כל זה מתייחס לסוגיית 'למד מן הלמד'?
המידות:
גז"ש. היקש. סמוכין. קל וחומר. בניין אב. קל וחומר.
א. תקציר המאמר משנה שעברה
רְאוּ כִּי יְקֹוָק נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי: (שמות טז, כט)
הני אלפים אמה היכן כתיבן? דתניא +שמות ט"ז+ שבו איש תחתיו – אלו ארבע אמות, אל יצא איש ממקמו – אלו אלפים אמה. מנא לן? – אמר רב חסדא: למדנו מקום ממקום, ומקום מניסה, וניסה מניסה, וניסה מגבול, וגבול מגבול, וגבול מחוץ, וחוץ מחוץ. דכתיב +במדבר ל"ה+ ומדתם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגו'. ונילף +במדבר ל"ה+ מקיר העיר וחוצה אלף אמה! – דנין חוץ מחוץ, ואין דנין חוץ מחוצה. ומאי נפקא מינה? הא תנא דבי רבי ישמעאל: +ויקרא י"ד+ ושב הכהן ובא הכהן – זו היא שיבה זו היא ביאה! – הני מילי – היכא דליכא מידי דדמי ליה, אבל היכא דאיכא מידי דדמי ליה – מדמי ליה ילפינן.
אלפים אמה עגולות. ורבי חנינא בן אנטיגנוס מה נפשך, אי אית ליה גזירה שוה – פיאות כתיבן, אי לית ליה גזירה שוה – אלפים אמה מנא ליה? לעולם אית ליה גזירה שוה, ושאני הכא דאמר קרא +במדבר ל"ה+ זה יהיה להם מגרשי הערים – לזה אתה נותן פיאות, ואי אתה נותן פיאות לשובתי שבת. ורבנן? תני, רב חנניה אומר: כזה יהו כל שובתי שבת. (עירובין נא ע"א)
אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. אלו אלפים אמה שהן רשות לשבת להלוך בהן לכל רוח ממקום ששבת בו. מאי משמעו, אמר חסדא למדנו מקום ממקום, כתיב הכא אל יצא איש ממקומו, וכתיב התם ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה (שמות כא יג), ומקום ילפינן מניסה, דכתיב ביה בהאי פסוק אשר ינוס שמה, וניסה זו ילפינן מניסה, דכתיב התם ואם יצא [יצא] הרוצח את גבול [עיר] מקלטו, אשר ינוס שמה (במדבר לה כו), וניסה זו מגבול, דכתיב ביה בהאי פסוק את גבול עיר מקלטו, וגבול זה מגבול, דכתיב התם ומצא אותו גואל הדם מחוץ לגבול עיר מקלטו (שם שם כז), וחוץ זה מחוץ, דכתיב התם ומדותם מחוץ לעיר את [פאת] קדמה אלפים באמה (שם שם ה), הא למדנו שתחום שבת אלפים אמה, וא"ת אלו אלפים אמה לענין ערי מקלט נאמרו, הא כתיב מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב (שם שם ד), וא"ת אלפים אמה היו שדות וכרמים ואלף אמה היה מגרש, אעפ"כ למדנו מכאן תחום שבת מהיקש ומגזירה שוה, היקש היא שאין הדברים דומין זה לזה לא במכתב ולא בקריאה, והואיל וכתובין שניהן בפסוק אחד למידין זה מזה, כגון מקום מניסה, וניסה מגבול, וגבול מחוץ, גזירה שוה היא שני דברים שדומין זה לזה, ואע"פ שאינן בפסוק אחד למידין זה מזה, כגון ניסה מניסה, וגבול מגבול, וחוץ מחוץ וכן דבר כל התורה, ואמרו רבנן קל וחומר ניתן לכל אדם לדרוש, גזירה שוה והיקש לא ניתנו לדרוש, אלא במה שדרשו חכמים לפי המסורת שבידם:
(שכל טוב (בובר), שמות פט"ז, ד"ה '(כט) אל יצא')
במאמר משנה שעברה עסקנו בסוגיית תחום שבת. הגמרא שמובאת למעלה עוסקת בשאלה מניין אנו לומדים את הדין של אלפיים אמה, ומביאה לכך מקור של גז"ש מורכבת, אשר בנויה משרשרת של שבע חוליות, גז"ש והיקש לסירוגין.
ראינו שהגז"ש שממנה לומדים את דין אלפיים אמה, שנויה במחלוקת: יש סוברים שהיא מדרבנן ויש סוברים שהיא דרשה גמורה מדאורייתא. אפילו ר"ע, הסובר שתחומין של אלפיים אמה הוא איסור דאורייתא, לומד את שיעור אלפיים אמה מדרשה אחרת, ולכן נראה שגם לדעתו זוהי אסמכתא.
הערנו שהקביעה שדרשה כלשהי היא אסמכתא, דורשת הסבר. אם היא היתה עומדת בכל הקריטריונים של הדרשות, אזי מדוע לא לומדים ממנה? בהכרח יש להניח את קיומו של פגם בדרשה בכדי לסווג אותה כאסמכתא.
מהו הפגם המבני בדרשה זו? המפרשים תולים זאת בהקשרים המקראיים: בעל תורה תמימה מסביר שפשט הפסוקים עוסק בהוצאת המן ולא ביציאה חוץ לתחום. זוהי טענה קשה, שהרי לפי זה היה עלינו ללמוד דין אלפיים אמה לעניין הוצאת המן. מעבר לכך, ממתי העובדה שדרש סותר את הפשט מפקיעה ממנו את מעמדו ההלכתי? בעל תורה שלימה (בשלח, מילואים אות כב) מסביר שדרשה זו היא אסמכתא מפני שמאותו פסוק לומדים גם את דין הוצאה (ייתכן שזה תלוי במחלוקות ראשונים). לעומתם, אנחנו הצענו הסבר שנובע מאופי הדרשה עצמה.
הדרשה פותחת בשאלה מנין לנו שיעור אלפיים אמה, ומביאה על כך דרשה ארוכה שבנויה משבעה שלבים עוקבים של גז"ש והיקש לסירוגין. המדרש שכל טוב המובא למעלה, מפרט אותם: גז"ש 'מקום'-'מקום'. היקש 'ניסה'-'מקום'. גז"ש 'ניסה'-'ניסה'. היקש 'גבול'-'ניסה'. גז"ש 'גבול'-'גבול'. היקש 'חוץ'-'גבול'. גז"ש מתחומין לערי הלוויים.
הצבענו על כך שכל השלבים בשרשרת לכאורה רק מעבירים משמעות סמנטית ממקום למקום (בגז"ש), או ממושג למושג (בהיקש). אין שום פרמטר הלכתי שעובר בתוך חוליות ההיקש או הגז"ש שמרכיבות את השרשרת. הפרמטר ההלכתי עובר רק בגז"ש האחרונה: אלפיים אמה בערי הלוויים מלמד שגם בתחומין שיעור המרחק הוא אלפיים אמה. הזכרנו כי מבנה כזה בצורתו החיצונית דומה לפורמולה הקרויה בלוגיקה היוונית: סוריטס (sorites).[1]
עמדנו על כך שישנן שתי דרכים להבין את הלוגיקה של השרשרת המדרשית הזו: א. זוהי שרשרת שבה כל חוליה עוסקת בהעברת משמעויות סמנטיות. הלימוד ההלכתי-מהותי הוא רק בין נקודות הקצה: מהשלב הראשון (מערי הלוויים) אל האחרון (תחום שבת). ב. אנו לומדים סדרה של גז"ש והיקשים לסירוגין: בכל פעם שמדמים מילה למילה זהה במקום אחר זוהי גז"ש, ובתווך אנו קושרים שתי מילים שונות שמופיעות באותו הקשר (אותו פסוק) זו לזו באמצעות סוג של היקש. הערנו שייתכן כי זהו ההבדל בין המדרשים: השכל טוב שמפרט כל שלב מראה לנו שיש כאן דרשה גמורה בכל שלב, ואילו הגמרא שמתארת הכל במשפט אחד מתייחסת למבנה הזה כדרשה אחת כוללת.
לאחר מכן הבאנו השתקפות של שתי הגישות בראשונים: רש"י התייחס לדרשה באופן הראשון, ואילו המאירי שם והתוס' בסוטה כנראה הבינו כל חוליה בשרשרת כדרשה מלאה. נפ"מ: לפי רש"י לא ניתן להסיק מאומה על אלפיים אמה בכל שלב משלבי הביניים, אלא רק בנקודות הקצה. ואילו לפי המאירי והתוס' ניתן ללמוד על אלפיים אמה גם בכל שלב משלבי הביניים.
הערנו שלפי שיטת רש"י קשה להבין מהי ההצדקה להעברה סמנטית כזו, אם אין כאן דמיון מהותי, וממילא אלו אינן דרשות ממשיות של גז"ש והיקש? ייתכן שזוהי הסיבה לכך שיש הרואים את המבנה הזה כאסמכתא. לפי המאירי ותוס' נראה בעליל כי זוהי דרשה גמורה. אמנם העלינו גם את האפשרות שאלו הן דרשות גמורות גם לפי רש"י, אלא שמכיון שאין לנו כל יישום עבורן (עד השלב הסופי) אנחנו משתמשים בהן כמתווכים סמנטיים בלבד.
מבחינת דיני תחומין, הצבענו על כך שייתכן שרש"י והמאירי נחלקו ביניהם בשאלה האם יסוד הדין הוא החובה להימצא באותו מקום (דין במצב), או שזהו איסור על יציאה מחוץ למקום (דין בפעולה, כמו איסורי מלאכה בשבת).
ב. סוריטס מדרשי
סוגיות מקבילות
סוריטס מדרשי נוסף מופיע בסוגיית פסחים ז ע"ב, לגבי מקור לחובה לבדוק את החמץ לאור הנר.[2] יש להעיר שגם שם מביא זאת ר' חסדא, כמו במקרה שלנו. יתר על כן, מבחינת מבנה הדרשה ומשמעותה נראה שמדובר שם בדרשה אמיתית ולא באסמכתא. רוב חוליות הדרשה שם נראות לכאורה כדרשות גמורות בעצמן, ונראה כי אף ניתן ליישם את ההלכה הנלמדת מהדרשה בתחנות הביניים (על כן שם פחות סביר פרש זאת רק כהעברה סמנטית גרידא). מאידך, בגמרא שם ח ע"א מבואר כי זהו רמז בלבד (וכך מסתבר שהרי מדובר בדין דרבנן). לא יכולנו במסגרת המאמר השבוע לעסוק בבדיקת הסוגיא המקבילה, ואנו מותירים זאת לעיון עתידי.
לאחר כתיבת המאמר, מצאנו שבאנצי"ת ע' גזרה שוה' (ראה שם מהערה 143 והלאה) מובאות דוגמאות נוספות לשרשרת כזו. ובאמת מובא שם שרש"י בכתובות מה ע"ב (וכן בהליכות עולם דיני גז"ש) כתב שזוהי אסמכתא, בהתאמה מלאה למה שהסקנו אנחנו באופן עצמאי מדבריו בסוגיית עירובין. אמנם נראה כי הם לא שמו לב שזו אינה שרשרת של גז"ש, אלא של היקשים וגז"ש לסירוגין. מה שהטעה אותם הוא כנראה ביטויו של הרמב"ן בהשגותיו לשורש השני, שם הוא מכנה מבנה כזה: 'גז"ש בת גז"ש' (ראה שם הערה 149). במאמרנו השבוע נרחיב בנקודה זו.
קשיים בסיומו של המדרש
בסוף המדרש שכל טוב שלמעלה יש תוספת מעניינת, ואולי אף מפתיעה. המדרש מוצא לנכון להגדיר כאן את המהות של ההיקש והגז"ש, ואף קובע שאין לדרוש את שניהם מעצמו:
היקש היא שאין הדברים דומין זה לזה לא במכתב ולא בקריאה, והואיל וכתובין שניהן בפסוק אחד למידין זה מזה, כגון מקום מניסה, וניסה מגבול, וגבול מחוץ, גזירה שוה היא שני דברים שדומין זה לזה, ואע"פ שאינן בפסוק אחד למידין זה מזה, כגון ניסה מניסה, וגבול מגבול, וחוץ מחוץ וכן דבר כל התורה, ואמרו רבנן קל וחומר ניתן לכל אדם לדרוש, גזירה שוה והיקש לא ניתנו לדרוש, אלא במה שדרשו חכמים לפי המסורת שבידם:
ראשית, לא ברור מדוע המדרש מוצא לנכון להיכנס דווקא כאן להגדרות כלליות של המידות הללו? שנית, מדוע חשוב להבחין דווקא כאן בין היקש לבין גז"ש? שלישית, לא ברור מה טעם מצא בעל המדרש לציין דווקא כאן את הדין שאדם אינו דורש גז"ש והיקש מעצמו?
נעיר כי מלשון המדרש נראה שעל אף הקושי בתפיסת המדרש הזה כממשי (לעיל ראינו שלפי רש"י נראה כי זוהי אסמכתא) הוא תופס את הדרשות הללו כדרשה ממשית. לכן הוא לומד ממבנה המדרש הזה כיצד להתייחס לגז"ש והיקש, בדיוק כמו המאירי דלעיל (שגם הוא למד עקרונות שנוגעים לגז"ש מהדרשה הזו).
המדרש מוסיף שבניגוד לקו"ח שאדם דורש מעצמו, הרי היקש וגז"ש רק חכמים דרשו לפי המסורת שבידם. הזכרנו כבר כמה פעמים שרש"י ותוס' סוכה לא ע"א (ראה בתוד"ה 'ור"י סבר') נחלקו לגבי שאר המידות: תוס' סוברים שאדם כן דורש היקש מעצמו, ולפי רש"י רק בקו"ח אדם דורש מעצמו. המדרש שלנו מתאים לכאורה לשיטת רש"י.[3]
ואולי דווקא בגלל שהמדרש הוא כל כך קשה, והמדרש הזה כנראה מציג אותו כדרשה גמורה, הוא מוצא לנכון להתנצל ולהסביר שהמדרש נמסר במסורת ולא הומצא לצורך העניין. לפי דברינו ייתכן שתוס' בסוכה הסובר שאדם דורש היקש מעצמו אינו נסתר מכאן. ייתכן שלגבי היקש מורכב כזה גם הוא סובר שדרושה מסורת.[4]
הגדרת חוליות השרשרת: בין היקש לגז"ש
הקטע המסיים של המדרש מציג את שתי המידות הללו כדואליות זו לזו: הגז"ש מבוססת על מילים דומות שמופיעות בשני מקומות שונים. לעומת זאת, ההיקש קושר שתי מילים שונות אשר מופיעות באותו מקום.
ניתן לומר שישנו כאן משחק בין שני פרמטרים: ה'מרחק' הטכסטואלי והדמיון המילולי. בגז"ש יש קירבה מילולית אך קיים מרחק טכסטואלי. ואילו בהיקש יש קירבה טכסטואלית (המילים הן באותו פסוק) אך קיים מרחק מילולי.
מבנה כללי של 'הרשת המדרשית' הדו-ממדית
השרשרת המדרשית בה משתמש המדרש מורכבת משני סוגים של חוליות: היקש וגז"ש. ראינו שיש להם תכונות דואליות. אם נתבונן במקרא כמרחב שבו מתרחשת התנועה המדרשית, יש לנו כאן רשת שמורכבת מחוליות לוקליות (=היקש), שממוקמות בתוך פסוק אחד, וחוליות בעלות פריסה מרחבית (=גז"ש) שקושרות שני מקומות שונים.
לכאורה יש כאן תבנית בצורה של עץ (במובנו המתמטי), שמורכב מקודקודים וענפים שקושרים בין הקודקודים. הקודקוד הוא קשר נקודתי, כלומר היקש בין שתי מילים באותו פסוק (=באותו מיקום). והענף הוא קשר קווי, כלומר גז"ש בין שני הקשרים (מיקומים) שונים (ראה איור 1). אולם לפי התיאור הזה, מדובר כאן בעץ טריביאלי שמורכב ממסלול אחד בלבד, ללא כל התפצלויות: מכל קודקוד יוצא רק ענף אחד ונכנס רק ענף אחד (למעט שני קודקודי הקצה). במקרה כזה, ההבחנה בין קודקודים לענפים לכאורה אינה חשובה. במונחים של מידות נשאל: מדוע בכלל אנו צריכים במבנה כזה שני סוגים של חוליות, ולא ניתן להסתפק בסוג אחד בלבד?
התשובה לכך היא שהתיאור הקודם לוקה בחסר. למעשה מדובר כאן במבנה דו-ממדי (ראה איור 2), ששני הצירים הפורסים אותו הם ה'מרחק' המילולי (=דמיון ושוני בין מילים) וה'מרחק' הטכסטואלי (=מרחק בין פסוקים במקרא). נציע כעת שני הסברים לדו-ממדיות של המבנה הזה.
@@@@@@@2 ציורים של הגרף של הדרשה. הערה על יחס סדר שמגדיר ציר. @@@@@@
שני הסברים לדו-ממדיות של המבנה
- המטרה של המבנה הזה היא לקשור בין שתי נקודות הקצה של העץ (ערי הלוויים ותחומין). שתי הנקודות הללו מרוחקות זו מזו מבחינה מילולית (אין מילה משותפת בין ערי הלוויים ותחומין, שאם לא כן היינו עושים גז"ש ישירה ביניהם), והן מבחינה טכסטואלית (ערי הלוויים ותחומין מצויים בפסוקים שונים ומרוחקים, שאם לא כן היינו עושים היקש ביניהם). כדי לקשור שתי נקודות כאלה, עלינו להתקדם הן בציר המילולי והן בציר הטכסטואלי. לכן ההגרף בו אנו עוסקים הוא מסלול במרחב דו-ממדי.
לכן גם נדרשים שני סוגים של חוליות: האחת מקדמת אותנו בציר המילולי (=היקש), והשנייה בציר הטכסטואלי (=גז"ש). השילוב של שתיהן יכול לסגור פער דו-ממדי בין שתי נקודות קצה.
בתמונה זו אין לנו שני סוגי חוליות: לוקליות ופרוסות, אלא שני סוגי קשרים פרוסים: האחד בציר המילולי והשני בציר המרחק הטכסטואלי. הנקודות שהקשרים הללו מחברים הן נקודות דו-ממדיות שמאופיינות על ידי שתי קואורדינטות: מילה מסויימת ומיקום בטכסט.
- נראה זאת מזווית שונה, כללית יותר. כאן נתעלם מאופי הפער בין נקודות הקצה אותן אנו מעוניינים לקשור (זו היתה נקודת המוצא בהסבר 1), ונבחן אפריורי את המבנים שיכולים להיווצר עם סוג אחד של חוליות.
אם היינו בונים מבנה מסדרה של היקשים בלבד, המבנה הזה היה יכול לקשור אך ורק בין מושגים שמופיעים באותו פסוק. אולם אם מושג א מופיע באותו פסוק כמו מושג ב, וכך גם מושג ג עם מושג ב ומושג ד עם מושג ג, כי אז המושג ד מופיע גם הוא באותו פסוק של המושג א. אם כן, ניתן להקיש אותם ישירות זה לזה, ואין צורך בהיקשים המתווכים. במקררה זה המבנה המורכב הוא מיותר.[5] הוא הדין גם לגבי גז"ש, אלא שהפעם הטיעון יעסוק במרחקים המילוליים ולא הטכסטואליים. סדרה עוקבת של גז"ש אינה רלוונטית, שכן כל המילים דומות זו לזו, ובכללן גם המילים שבנקודות הקצה. גם כאן, תמיד ניתן יהיה לבצע גז"ש ישירה בין המילים הדומות בשתי נקודות הקצה ללא צורך בגז"ש המתווכות.
שיקול זה מצביע על כך שמבנה מורכב חייב מעצם הגדרתו להיות בנוי משני סוגים שונים של חוליות.[6] כל מבנה חד סוגי ניתן לרדוקציה לחוליה אחת.
האם ישנן מידות דרש שהן חוליות בעלות אופי 'אלכסוני'?
כעת נשאל את עצמנו האם ישנה מידת דרש בודדת אשר יכולה לקשור שתי נקודות קצה שיש ביניהן מרחק בשני הממדים? לשון אחר: האם ישנה מידת דרש שקושרת שני נושאים שהם גם מרוחקים זה מזה, וגם מבוטאים במילים שונות?
ניתן אולי להתבונן על בניין אב או קו"ח בצורה כזו. הנושאים שמידות אלו קושרות ביניהם מצויים במרחק מילולי וטכסטואלי זה מזה. אך זוהי אשלייה, משתי סיבות:
- המידות הללו אינם טכסטואליות. השיקולים שקושרים את ההקשרים השונים הם תוכניים ולא טכסטואליים, ולכן המידות הללו אינן יכולות להשתלב בגרף שמורכב מגז"ש והיקש.
- בשתי המידות הללו יש רק קודקוד מקראי אחד. הקודקוד השני מיוצר באמצעות הדרשה עצמה. לדוגמא, כשאנו לומדים בקו"ח מחיוב קרן ברה"ר לחיוב קרן בחצר הניזק, הרי חיוב קרן ברה"ר מופיע במפורש במקרא. אולם חיוב קרן בחצר הניזק אין לו מקור מקראי. בדיוק בשל כך נדרשת דרשה של קו"ח כדי ללמוד שגם הוא קיים במפת דיני הנזיקין. אם כן, מידות אלו אינן יכולות להשתלב כחוליות במבנה מורכב כמו זה שבמדרש שלנו, אשר קושר נקודות מקראיות, (מילה, מיקום), קיימות.[7]
אם כן, אנו מחפשים מידות דרש בעלות אופי טכסטואלי, שיקשרו נושאים מרוחקים המתוארים במילים שונות.
דומה כי אין מידה כזו בברייתת המידות של רי"ש. אולי דרשת 'סמוכים' יכולה להיות כזו. בדרשת סמוכים אנו משווים בין נושאים שמופיעים בפסוקים סמוכים. מבנה מורכב של חוליות רבות של סמיכות בהחלט יכול ליצור דרשה שלא ניתן ליצור אותה עם חוליה אחת של סמוכין. בניגוד לצירוף של חוליות היקש שאינו יכול לצאת מחוץ לפסוק אחד, הרי צירוף חוליות של סמוכין יכול בהחלט ליצור מבנה בעל פריסה רחבה כרצוננו, והוא גם אינו מחוייב לדמיון מילולי. אמנם ישנם כאלו שחולקים על דרשת סמוכין (ראה, למשל, ברכות כא ע"ב ועוד), והיא גם אינה מופיעה בברייתא של רי"ש.[8]
היחס בין היקש לגז"ש
נמצאנו למדים כי הגז"ש וההיקש הן שתי מידות דואליות, אשר פורסות את המרחב הדו-ממדי ששני ציריו הם מרחק מילולי ומרחק טכסטואלי. כפי שראינו, לפחות בתוך המערכת של רי"ש לא ניתן להתקדם באלכסון אלא רק באופן מקביל לצירים, כך שבכל פעם ההתקדמות היא לאורך אחד הצירים בלבד. כמו כן, ראינו שרק שילוב של שתיהן יכול ליצור דרשה מורכבת שלא ניתן לבצע אותה באמצעות חוליה אחת.
כלומר שתי המידות הללו הן המידות היסודיות אשר אחראיות באופן בלעדי על חשיפת הקורלציות המרוחקות (בשני הצירים הנ"ל) בטכסט המקראי. כל קשר כזה יכול להיפרס על ידי שילובים של גז"ש והיקש בלבד.
מה הדבר אומר לגבי האופי של המידות הללו? כפי שראינו במדרש שכל טוב הנ"ל, שתיהן עומדות בניגוד לקו"ח. את הקו"ח אדם דורש מעצמו ואת שתיהן לא.[9] אנו יודעים שכללים נוספים שנאמרים על גז"ש בדרך כלל מיושמים גם על היקש. למשל, הכלל 'אין היקש למחצה' מקביל לכלל 'אין גז"ש למחצה'.[10] אם כן, כנראה ששתי המידות הללו הן בעלות אופי דומה.
הערה על אי הופעת ההיקש בברייתת המידות
המפרשים מקשים מדוע מידת ההיקש לא נמנית בברייתא של רי"ש. יש שכתבו שהיא נכללת בדבר הלמד מעניינו או מסופו (ספר הכריתות, בתי מידות, בית ב, חדר יד, ד"ה 'ועוד יתכן לפרש'). ובספר מידות אהרן, פ"ג ח"ו, הסביר שההיקש נכלל בגז"ש, "שממין אחד הם להשוות בין שני דברים על פי נותן התורה אף שאינם שווים במהותם" (ראה אנצי"ת ע' 'הקש', הערה 19).[11]
ההכרח בקיומו של דמיון בין שתי המידות הללו
כבר עמדנו כמה פעמים על השאלה מה טיבה של גז"ש? ראינו שהיא יכולה להופיע בשתי צורות: 1. גילוי מילתא, כלומר הארת משמעות של מילה או מושג מקראי. 2. אמצעי טכסטואלי להעברת הלכות מהקשר אחד לשני. שאלנו את עצמנו האם האמצעי הזה הוא טכני גרידא, או שמא מדובר כאן באינדיקציה טכסטואלית לדמיון מהותי בין ההקשרים המושווים. גם בהיקש ניתן לשאול את אותה שאלה. אולם מדברינו כאן ניתן להסיק מסקנה אחת: שהאופי של שתי המידות הללו, יהא אשר יהא, הוא דומה.
עצם הצירוף בין שתי המידות הללו לכלל מבנה משותף מצביע בעליל על כך שיש להן אופי דומה. לא ניתן לבנות מבנה מורכב משתי חוליות שעשויות ממידות בעלות אופי שונה. אם הגז"ש היא אינדיקציה טכסטואלית לקיומו של דמיון תוכני בין ההקשרים, אז גם ההיקש צריך להיות כזה. אם הגז"ש היתה מלמדת אותנו על דמיון, וההיקש היה רק כלי טכני שמעביר הלכות או משמעויות סמנטיות, כי אז לא ניתן היה לצרף אותם לכלל מבנה מורכב אחד. נבאר זאת מעט יותר.
נניח שהגז"ש 'מקום'-'מקום', שהיא חוליה הראשונה בסוריטס המדרשי שלמעלה, היתה אינדיקציה טכסטואלית לדמיון בין ההקשרים המעורבים (תחומין ורוצח בשוגג). לאחר מכן מגיע ההיקש 'ניסה'-'מקום', אשר קושר את המילים הללו (במקרה זה שתיהן מופיעות באותו הקשר: רוצח בשוגג וגואל הדם) זו לזו. אם ההיקש היה רק טכני, אז המילה 'ניסה' אין בה דמיון מהותי למילה 'מקום', כלומר לתחומין. כעת מגיעה גז"ש 'ניסה'-'ניסה' שקושרת שני הקשרים (גם כאן במקרה זה באותה פרשה עצמה) זה לזה. אבל לפי הנחתנו גז"ש היא אינדיקציה לקיומו של דמיון, ולכן ה'ניסה' השני דומה ל'ניסה' הראשון. אולם ה'ניסה' הראשון אינו דומה ל'מקום' אלא רק קשור אליו (ע"י היקש). אם כן, אין מקום למצוא דמיון דרך מבנה דו-חולייתי בין 'ניסה' לבין 'מקום', שכן אנו מדמים דברים שאינם דומים.
המסקנה היא שהאופי של הגז"ש ושל ההיקש חייב להיות דומה, שאם לא כן לא ניתן היה להרכיב מהם מבנה כולל: או ששתיהן אינדיקציות לקיומו של דמיון, או ששתיהן מהוות כלי טכני להעברת מידע הלכתי בין הקשרים מקראיים.
כמובן שכל זה הוא רק לפי המאירי ותוס' בסוטה, ולפי המדרש שכל טוב, הסוברים כי זהו מדרש אמיתי ולא אסמכתא. לפי רש"י יש מקום לומר שאכן כל זה אינו אלא אסמכתא, שהרי ייתכן שהוא כלל לא רואה את החוליות הללו כדרשות אמיתיות. לשיטתו, כל המסקנות שלנו אינן רלוונטיות.
'למד מן הלמד'
כידוע, בתחום של קדשים ישנן מגבלות על הפעלת מידת דרש על הלכה שהיא עצמה נלמדת ממדרש. בתחומי ההלכה האחרים אין כל מגבלה כזו. האם כל צירוף של שתי מידות הוא אפשרי, או שחייב להיות דמיון בין המידות המורכבות זו על גבי זו?
אם נבחן את סוגיית 'למד מן הלמד' ניווכח לראות שהגמרא מציעה את כל סוגי ההרכבה. אמנם חלק מהם אינם אפשריים בקדשים וחלק כן, אולם בחולין כולם אפשריים. לכן כל הרכבה שעולה שם, גם אלו שאינן אפשריות בקדשים, היא כנראה הרכבה אפשרית מבחינה לוגית.
הגמרא שם קושרת את היקש, שהוא מידה טכסטואלית, לקו"ח ולבניין אב, שהן מידות תוכניות (ראה באנצי"ת ע' 'הקש', פרק ו). אם כן, נראה לכאורה שבהחלט ניתן לבנות מבנים משתי מידות ששייכות לסוגים שונים. האם זה אינו סותר את דברינו לעיל, לפיהם מבנה אחד אינו יכול להיות מורכב ממידות בעלות אופי שונה?
אם נשים לב לנימוק המפורט שהובא בסעיף שלפני הקודם נראה שנדרשת חזרה של המידה פעמיים כדי שתיווצר בעיה לוגית במבנה. כאשר נרכיב גז"ש על היקש בהנחה שאופיים שונה, כלומר שגז"ש היא אינדיקציה לדמיון מהותי, ואילו היקש הוא כלי טכני להעברת הלכות, ניווכח שלא תיווצר כאן כל בעיה. הבעיה נוצרת רק כאשר אנו מנסיים לבנות גז"ש כולל שבתוכה יש שתי חוליות גז"ש ואחת של היקש. הבעיה היא שאיבדנו את הדמיון בין ההקשרים באמצע הדרך. אולם מבנה דו-חולייתי אינו מהווה בעיה.
למשל, נניח שהגז"ש 'מקום'-'מקום', שהיא חוליה הראשונה בסוריטס המדרשי שלמעלה, היתה אינדיקציה טכסטואלית לדמיון בין ההקשרים המעורבים (תחומין ורוצח בשוגג). לאחר מכן מגיע היקש 'ניסה'-'מקום', שקושר את המילים הללו (במקרה זה שתיהן מופיעות באותו הקשר: רוצח בשוגג וגואל הדם) זו לזו. אם ההיקש היה רק טכני, אז המילה 'ניסה' אין בה דמיון מהותי למילה 'מקום', כלומר לתחומין. אולם זה כשלעצמו אינו בעייתי, שהרי המכלול יכול לפעול כעת ככלי טכני על אף שאין דמיון מהותי בין שני קצותיו.[12] הבעיה מתעוררת רק כאשר ניקח את הקצה השני ונמשיך אותו על ידי עוד גז"ש, שכן זו תשוב ותרצה למצוא כאן דמיון מהותי, בעוד שהדמיון התוכני כבר אבד לנו קודם בדרך.
הסוריטס הלוגי
כפי שכבר הערנו, המבנה של היסקים לוגיים משורשרים, כלומר שאחד מהם בנוי על השני, היה קרוי אצל היוונים 'סוריט'. ניטול דוגמא לוריטס במשמעותו ההיא, ונראה מהם ההבדלים בינו לבין הסוריטס המדרשי שפגשנו כאן.
בלוגיקה היוונית קיימים מבנים של סוריטס, אשר קושרים שני טיעונים עוקבים לטיעון כולל. מבנה כזה דרוש כאשר מתוך ההנחות שלנו לא ניתן לגזור את המסקנה המבוקשת באמצעות אף אחד מהכללים הלוגיים שבידינו. במצב כזה אנו בונים סכימה מורכבת משני כללים לוגיים (שיכולים להיות גם כללים זהים), שבו מסקנת הטיעון הראשון מהווה הנחה בטיעון השני. בדרך זו ניתן לגזור את המסקנה של הטיעון השני מהנחות הטיעון הראשון.
במבנה כזה אין כל חידוש מהותי לעומת המבנים הבסיסיים שמהם הוא מורכב. ההרכבה אינה אלא צרוף בעל תוקף דומה לזה של מרכיביו. כולם כללים דדוקטיביים, ולכן גם הכרחיים. הכל המורכב עצמו יכול גם הוא להוות כלל עצמאי בלוגיקה שלנו (אם כי, בדרך כלל, למען ה'חיסכון' התיאורטי, מציגים אותו כהרכבה של שני הכללים הבסיסיים יותר).
אבירם רביצקי, במהדורתו לספר שערי צדק, כותב שהמחבר מעמיד את הלימוד של 'הצד השווה' כסוג של סוריטס (ראה שם בהקדמה למהדורתו, עמ' 14-15). תמונה נוספת של סוריטס ניתן לראות בסוגיות זבחים של 'למד מן הלמד', בהן אנו מרכיבים מידת דרש אחת על מידה אחרת. גם שם אנו גוזרים את מסקנת הדרשה השנייה מתוך הנחות הדרשה הראשונה, באמצעות מבנה מדרשי מורכב. גם המקרה בו עסקנו כאן הוא מבנה שמרכיב היקש עם גז"ש, אלא שהוא 'ארוך' יותר (כלומר מכיל יותר חוליות מורכבות: הרכבה של הרכבות).
סוריטס מדרשי
כאן המקום להעיר על הבדל חשוב בין הסוריטס לבין המבנה הזה, שבא לידי ביטוי ככל שהחוליות מתארכות. ישנו הבדל עקרוני בין היסק לוגי-דדוקטיבי, לבין היסק אנלוגי. ההיסק הדדוקטיבי הוא בעל תקפות מלאה, ולכן הארכת השרשרת כך שהיא תכלול כמה חוליות היסק דדוקטיביות אינה משנה את מידת תקפותו של הטיעון הכולל. גם השרשרת הלוגית כולה, ארוכה ככל שתהיה, היא בעלת תקפות מלאה. לעומת זאת, היסק אנלוגי מבוסס על מיה מסוימת של דמיון בין הצדדים המושווים. מטבע הדברים, ככל שהשרשרת מתארכת מידת הדמיון בין הקצוות יורדת.
דוגמא לדבר היא הדרשה במסכת מנחות: תכלת דומה לים, וים דומה לרקיע רקיע דומה לכסא הכבוד.
זהו סוג של טיעון שיכול לבסס את הבעייתיות שרואים חז"ל בהיסקים שמבוססים על שרשראות של 'למד מן הלמד'. אמנם, כפי שכבר הזכרנו כמה פעמים, מחוץ לתחום של קדשים אין כל מניעה לדרוש במבנה של 'למד מן הלמד'.
המדרש שלנו בנוי כשרשרת מאד ארוכה. אם נניח שכל חוליה מבטאת דמיון מסויים בין שני קצותיה, אזי מסתבר כי מידת הדמיון הולכת ופוחתת ככל שהשרשרת מתארכת. מידת הדמיון שנותרת בשרשרת ארוכה מאד היא כבר מוגבלת למדיי, ויהיה מאד קשה לבנות על בסיסה היקש אנלוגי בין הקצוות.
שיקול זה מצביע לטובת עמדתו של רש"י אשר רואה את המדרש הזה כאסמכתא ולא כמדרש גמור. קשה לראות דמיון מהותי שנותר לאחר 'אורך היקשי' כה גדול. נזכיר כי שיטת רש"י בהבנת 'אין גז"ש למחצה' היא שהגז"ש היא ביטוי לדמיון מהותי (לכן הוא, בניגוד לרשב"ם, מסביר ש'לא למחצה' הכוונה היא לדרוש באופן דו-כיווני. ראה בסוח"ב של הדף לפרשת וירא תשסה, ועוד).
מאידך, לא מצאנו בשום מקום בחז"ל מגבלה על אורך הדרשות, והרכבת מידות דרש זו על גבי זו. זה לכאורה מצביע על כך שאין מניעה לצרף שרשראות ארוכות של דרשות זו על גבי זו. המציאות היא שעל אף היעדר מגבלה פורמלית, פעמים מעטות מאד אנו מוצאים בחז"ל דרשות שמורכבות משרשראות בכלל, ובודאי שרשראות של יותר משתי חוליות (גם בהקשרים הלכתיים שאינם שייכים לקדשים).[13]
שני כיוונים נוספים לתיקוף הסוריטס המדרשי
ראינו שמאופיים האנלוגי של כלי הדרש מתבקשת המסקנה בדבר תקפות פוחתת של ההיסק המדרשי בתלות באורך השרשרת. ניתן לפתור בעיה זו, גם אם נמשיך לסבור שדרשות הסוריטס אינן אסמכתא, וזאת בשני כיוונים:
- אם נאמץ את ההנחה כי הדרשות הן 'מעביר סמנטי', ולא ביטוי לדמיון מהותי. לפי תפיסה זו הגז"ש וההיקש הם כלי טכני להעברת מידע הלכתי, ולא ביטוי לדמיון מהותי. כשיש שתי מילים דומות, או שני מושגים באותו פסוק, זהו רמז טכסטואלי לכך שעלינו להעביר הלכות מהקשר אחד לחברו. בצורה כזו ניתן להמשיך ולתפוס את השרשרת הזו כדרשה גמורה ולא כאסמכתא, ובכל זאת לטעון שהתקפות אינה יורדת. כך נוכל להסביר את העובדה שלא מצינו בחז"ל מגבלה על אורך השרשרת המדרשית.[14]
- לפי התפיסה של אנלוגיה חושפת.[15] כפי שראינו בדפים לפרשיות לך-לך ויתרו, תשסה, לפעמים ההיסק האנלוגי הוא אמנם כלי שמבוסס על דמיון והשוואה, אולם ייתכן שהוא חושף בצורה כזו זהות לוגית. הבאנו דוגמא מגילוי של חוקים מדעיים, שהמתודה בה משתמשים המדענים היא אינדוקטיבית (הכללה מתוך מקרים פרטיים), אולם האמון שלנו בחוק שנחשף באופן כזה הוא גבוה מאד. הסיבה לכך היא שלא תמיד כלי החשיפה מהווה אינדיקציה לאופי החוק הנחשף עצמו. הפרטים המדעיים, כמו נפילה של כמה גופים לכדור הארץ, מהווים בסיס לביצוע הכללה אינדוקטיבית והסקת חוק כללי שכל הגופים נמשכים לכדור הארץ. כעת, לאחר ההכללה, אנו מאמצים את החוק הזה כמחייב לגבי כל הגופים בעלי המסה. יש שיאמרו שחוק זה נגזר באופן אנליטי מתכונותיו המהותיות של המושג 'מסה'.[16]
לפי תפיסה זו ניתן לומר שאמנם כל חוליה בשרשרת היא בעלת אופי אנלוגי, אולם היא חושפת קשר לוגי מהותי בין הצדדים. לדוגמא, הגז"ש חושפת ששני הצדדים אמורים להיות זהים לוגית זה לזה מבחינה הלכתית. על אף האופי האנלוגי של מידות הדרש בהן אנו משתמשים, המסקנה ההלכתית העולה מהן אינה בעלת תוקף של אנלוגיה אלא של דדוקציה (כמו בדוגמת החוקים המדעיים דלעיל). אם כך הוא, אזי גם שרשרת באורך גדול מבטאת קשר לוגי הכרחי בין נקודות הקצה, ולכן תוקפו של הקשר הזה אינו דועך עם אורך השרשרת, זאת בדומה לסוריטס הלוגי.
[1] ראה מבוא לתורת ההגיון, הוגו ברגמן, עמ' 306-307. והנה בספר שערי צדק, מהדורת אבירם רביצקי, המיוחס (אולי בטעות, כמסקנת רביצקי) לרלב"ג, בעמ' 14-15, קושר המחבר את ההיקש החז"לי של חדא מתרתי לסוריטס היווני.
[2] תודתנו לאחד מקוראינו הנאמנים, ר' אברהם אורן מקיבוץ שדה אליהו, אשר הפנה את תשומת ליבנו למקור בפסחים.
[3] נזכיר כי למעלה ראינו שהמדרש הזה דווקא מתאים לשיטת תוס' והמאירי, נגד רש"י בסוגיית עירובין.
[4] ובפרט שהרי מעורבות כאן גם גז"ש, לסירוגין. אם כן, לא ייתכן שרק רכיבי הגז"ש של המדרש יימסרו במסורת, ללא ההיקשים שמתווכים ביניהם.
יש להעיר שמטיעון זה עולה כי המדרש בכללותו הוא סוג של גז"ש, וההיקשים רק מתווכים בין הגז"ש החלקיות, על מנת ליצור כעין 'גז"ש' כללית בין נקודות הקצה. ראה על כך להלן.
[5] ראה לדוגמא את הגמרא זבחים צז-צח על הפסוק "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים", וברש"י שם.
[6] לאו דווקא בכדי לקשור נקודות קצה שהמרחק ביניהן הוא דו-ממדי. השיקול הנוכחי מתייחס למבנה, ולא רואה אותו רק כקשר בין נקודות הקצה.
[7] עקרונית ניתן היה לחשוב על מבנה של מידות טכסטואליות, שמכיל שתי דרשות מהסוג התוכני. דרשה אחת תיצור קודקוד חדש שאינו מופיע במקרא, והדרשה השנייה תחזיר אותנו למקור מקראי (היא תהיה בהכרח בניין אב ולא קו"ח, שכן אין אפשרות ללמוד בקו"ח ממקור לא מקראי למקור מקראי. לעומת זאת, בניין אב הוא מדרש אנלוגיה סימטרי).
[8] לגבי היקש, ראה להלן.
[9] אמנם תוס' בסוכה סובר שהיקש וסמוכין אדם כן דורש מעצמו, אך זה כנראה מנוגד למדרש שלנו. ראה על כך בדברינו לעיל.
[10] לגבי 'מופנה' בהיקש, ולגבי היקש מדברי קבלה, ראה באנצי"ת ע' 'הקש', סביב הערות 224-30, וגם לכל האורך בהמשך (למשל ליד הערה 235 ועוד). על שני סוגי היקש, כמו בגז"ש (גילוי מילתא והיקש תוכני), ראה שם פרק ג. ולגבי 'אין משיבין על ההיקש', ראה שם מהערה 185. וכן לגבי 'מזהירין מן ההיקש', ראה שם בהערה 192. לגבי 'דון מינה ומינה' ראה שם הערה 251.
[11] וראה שם שהתשב"ץ, ביבין שמועה על יג מידות, העלה אפשרות זו ודחאה.
[12] כמובן שמבנה כזה היה היקש ולא גז"ש, שכן בין קצותיו אין קשר מהותי, והדרש היא רק תווך להעברה טכנית של מידע הלכתי בין הקצוות. השווה לסוף הערה 3 לעיל, שם טענו שהמבנה הכולל הוא סוג של גז"ש.
[13] לעיתים נדירות יש 'הצד השווה', שמספר המלמדים בו גדול משנים (למשל במשנה ריש ב"ק, ועוד כמה דוגמאות). כזכור, בעל שערי צדק מסביר ש'הצד השווה' הוא סוריטס (ראה אצל רביצקי שם את ההסבר). אם כן, מבנה כזה הוא שרשרת לוגית, ואורכה הוא כמספר המלמדים. משם נראה שההתייחסות היא כמו אל שרשרת דדוקטיבית, ואין ירידה של מידת התקפות הלוגית עם התארכות השרשרת.
[14] אמנם ישנו כאן פרמטר שפוחת עם התארכות השרשרת: לא התקפות, או הדמיון, אלא המשמעות.
[15] ראה על כך ביתר פירוט במאמרו של מ. אברהם בצהר טו.
[16] ראה על כך בהרחבה בספרו של מ. אברהם, את אשר ישנו ואשר איננו, שיצא זה עתה לאור בהוצאת עמותת 'מידה טובה'.