בס"ד
מושגים:
הגרלה מכריעה והגרלה מבררת.
אקראיות מושגחת ואקראיות טבעית.
תקציר:
במאמרנו השבוע אנו עוסקים בגורל ובמשמעויותיו. הגורל מופיע בתורה בשני הקשרים: חלוקת הארץ, ושעירי יום הכיפורים. בספרות חז"ל ישנם הקשרים נוספים שבהם מתבצע גורל.
אנו מציעים להבחין ביו שני סוגי גורל (אם כי, כנראה כמה אחרונים, כמו בעל חוות יאיר ויביע אומר, אינם מקבלים את ההבחנה הזו): 1. הגרלה מכריעה- שמטרתה להגיע לחלוקה הוגנת או להכרעה סבירה בהיעדר דרך אחרת להכריע. זה מה שקורה בשעירי יום הכיפורים (לפחות לפי חלק מהשיטות) ובחלוקת שותפות וירושה. 2. הגרלה מבררת – שמטרתה לברר רצון אלוקי. זה מה שקורה בחלוקת הארץ, וגם במקרה של הגורל שהטילו המלחים בספר יונה.
הגרלה בטעות יכולה להוות נפ"מ בין שני סוגי הגורל. בהגרלה המבררת אם היא נעשתה בטעות יש אפשרות לטעון שלא יד ה' הכריעה בדבר, וכיון שכך לא לקבל את התוצאה. אך בהגרלה מכריעה הכל יהיה תלוי בשאלה האם הסיכוי לזכות היה הוגן.
אנו מצביעים על כך שההגרלה המבררת עלולה להיות כרוכה באיסור "תמים תהיה עם ה' א-להיך", ולכן יש איסור לעשות הגרלה כזו במקרה רגיל, והאחרונים מסייגים את האפשרות לעשות אותו בנסיבות שאינן דומות למה שמופיע בתורה. אנו גם עומדים על כך שיישומן של שתי ההגרלות עלול להיתקל בבעייה של אסמכתא. כמה אחרונים מניחים לאור דברי בעל ספר חסידים שיש איסור להטיל גורל על נפשות, אך אנו מציעים כי האיסור אינו קשור לנפשות אלא לאיסור על הגרלה מבררת באשר היא. הגרלה מכריעה אין בה כל איסור (אולי אסמכתא, לפחות בנסיבות מסויימות).
לאור דברינו אנו מציעים הסבר לסתירה שמתגלעת בין שני קטעים שונים בספר חסידים, לאור ההנחה שעשיית הגרלה מבררת דורשת אינדיקציה אלוקית לכך שאכן ההגרלה היא תקפה. הגרלה מכריעה אינה זוקקת אינדיקציה כזו. אנו מציעים שמסורת יכולה גם היא להוות היתר לביצוע גורל, כאילו יש לנו אינדיקציה לתקפותו. זהו ההסבר מתי מותר לעשות הגרלה מבררת: או כאשר יש ציווי מפורש על ביצוע הגרלה (כמו בחלוקת הארץ), או כאשר ישנה אינדיקציה אלוקית לתוקף הגורל (כמו שהיה אצל יונה הנביא), או אולי גם כשיש מסורת שמנחה את הביצוע (כמו בגורל הגר"א).
בתוך דברינו אנו עוסקים בקצרה גם בשאלת ההשגחה בעולם (עד כמה כל מקרה הוא בהשגחה אלוקית), ומתארים את הגורל שהטיל ר' אריה לוין לזיהוי חללי שיירת הל"ה בעקבות מלחמת העצמאות.
בעניין גורלות
מבט על אקראיות והשגחה
מבוא
בפרשתנו אנו מצווים על חלוקת הנחלות בארץ ישראל. בתוך הדברים מוזכר אמצעי חשוב שבו משתמשים בתהליך החלוקה: הגורל. במאמרנו השבוע נעסוק באמצעי הזה, בתפקודו, בתחומי הרלוונטיות שלו, וגם במשמעותו הרוחנית והתיאולוגית. נזכיר כי נזקקנו כבר לעניין הגורל בהקשר של בחירה בין שני רודפים במצב של רדיפה הדדית (כמו במקרה של הפרדת תאומי סיאם), במאמרנו לפרשת שמות, תשסז (ראה שם בעיקר סביב הערות שוליים 5 ו-14).[1]
א. גורל בחלוקת הארץ ובכלל
מבוא
הגורל מוזכר במקרא אך ורק בשני הקשרים: שני השעירים ביום הכיפורים (ויקרא, טז, ח-ט) וחלוקת הארץ. בפרשתנו התורה מצווה אותנו על חלוקת הארץ, ועל שימוש בגורל לצורך החלוקה. הגורל מוזכר בתורה ביחס לחלוקת הארץ בארבע פרשיות, וכולן בספר במדבר:
- במדבר כו, נה-נו:
אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ: עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט:
- במדבר לג, נד:
וְהִתְנַחַלְתֶּם אֶת הָאָרֶץ בְּגוֹרָל לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם לָרַב תַּרְבּוּ אֶת נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט אֶת נַחֲלָתוֹ אֶל אֲשֶׁר יֵצֵא לוֹ שָׁמָּה הַגּוֹרָל לוֹ יִהְיֶה לְמַטּוֹת אֲבֹתֵיכֶם תִּתְנֶחָלוּ:
- במדבר לד, יג:
וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּתְנַחֲלוּ אֹתָהּ בְּגוֹרָל אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק לָתֵת לְתִשְׁעַת הַמַּטּוֹת וַחֲצִי הַמַּטֶּה:
- במדבר לו, ב:
וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה יְקֹוָק לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַיקֹוָק לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו:
החלוקה הבסיסית על פי הגורל היתה של חלקי הארץ לשבטים. היתה גם חלוקה בתוך כל שבט למשפחות השונות, שלרוב הדעות גם היא התנהלה על פי גורל (כנלמד מהמקור השני שהבאנו – 'למשפחותיכם').[2]
והנה רש"י (שם כו, נד) מתאר את תהליך ההגרלה לשבטים על פי חז"ל:[3]
לרב תרבה נחלתו – לשבט שהיה מרובה באוכלוסין נתנו חלק רב, ואף על פי שלא היו החלקים שוים, שהרי הכל לפי רבוי השבט חלקו החלקים, לא עשו אלא ע"י גורל, והגורל היה על פי רוח הקודש, כמו שמפורש בבבא בתרא (קכב א) אלעזר הכהן היה מלובש באורים ותומים, ואומר ברוח הקדש אם שבט פלוני עולה, תחום פלוני עולה עמו. והשבטים היו כתובים בי"ב פתקין, וי"ב גבולים בי"ב פתקין, ובללום בקלפי והנשיא מכניס ידו לתוכה ונוטל שני פתקין, עולה בידו פתק של שם שבטו, ופתק של גבול המפורש לו, והגורל עצמו היה צווח ואומר אני הגורל עליתי לגבול פלוני, לשבט פלוני, שנאמר על פי הגורל, ולא נתחלקה הארץ במדה, לפי שיש גבול משובח מחברו, אלא בשומא, בית כור רע כנגד בית סאה טוב, הכל לפי הדמים:
המטרה היתה להתאים חלק בארץ לכל שבט, כאשר החלוקה של הארץ ל-12 חלקים כבר היתה נתונה מראש. באופן טבעי היינו מצפים שיהיו 12 פתקים על חלקים בארץ, וכל נשיא שבט יוציא פתק אחד שיקבע מהו החלק שיקבל השבט שלו. אך מסתבר שעשו מערכת כפולה ובעייתית: היו 12 פתקים עם חלקים ו-12 פתקים עם שמות שבטים. כל נשיא ניגש לקלפי ומוציא שני פתקים, באחד היה כתוב שם שבטו ובשני היה מופיע החלק בארץ. זוהי מערכת בעייתית, שכן לכאורה מתבקש שכאשר נשיא יוציא פתק לא יופיע בו שם השבט שלו דווקא, ובפרט הדבר תמוה לאור העובדה שניתן היה לעשות זאת באופן יותר ברור ובטוח.
תפקידה של האקראיות
מדוע הדבר נעשה באופן כזה? מסתבר שהסיבה היא שמשה רצה להראות שהחלקים הללו אינם עולים מהקלפי באופן אקראי, אלא ישנו חלק שמיועד לכל שבט מלמעלה. לכן נזקקו לנס שכל נשיא שבט יוציא באופן אקראי פתק ובו שם שבטו שלו. צירוף המקרים שכל נשיא העלה את הפתק של שבטו הוא שהוכיח כי תוצאות הגורל נקבעו מלמעלה.
אך אם המשחק 'מכור', אז מדוע בכלל לעשות זאת בגורל? מדוע שהתורה לא תקבע בעצמה את החלקים השונים לכל שבט ללא הגרלה. אנו מבינים בדרך כלל את ההגרלה ההוגנת כמשהו שמבוסס על אקראיות גמורה (בפיקוח רו"ח ואנשי ציבור), שאל"כ יש חשש להטייה. כל מטרת ההגרלה היא ההגינות שבאקראיות. אם אין מטרה כזו, והכל מתנהל מלמעלה וקבוע מראש, אז מדוע בכלל לגשת לתהליך של הגרלה?
מסתבר שהגורל הוא אמצעי שדרכו הקב"ה אומר את דברו. לפעמים לראות תהליך ניסי כזה, שכל נשיא שבט מוציא פתק עם שם השבט שלו, משכנע את הציבור יותר מאשר דיבור של הקב"ה עצמו (בפרט שזה נעשה דרך משה רבנו ולא ישירות לעם כולו).
שני סוגי גורלות
אם כן, נראה שתפקיד ההגרלה ההלכתית הוא שונה מן ההגרלות אותן אנו מכירים. הגרלות רגילות מטרתן להותיר את ההכרעה לאקראיות, וזהו הפתרון ההוגן בשעה שאין חלוקה/הכרעה עניינית ומהותית למצב שבפנינו. בהגרלות כאלה אין מטרה לגלות אמת כלשהי, אלא למצוא פתרון אופטימלי של חלוקה או הכרעה כשאין כל דרך להגיע, ואף לא להתקרב, לאמת.
לעומת זאת, ההגרלה ההלכתית עניינה הוא הבאת דבר ה' בפני הציבור באופן ישיר (ללא צורך בדיבור ישיר שלו אל הציבור). הקב"ה מדבר אלינו דרך הגורל. הגרלה הלכתית תפקידה לגלות את הפתרון האמיתי ולא לבצע חלוקה אופטימלית והוגנת.
האם ישנה כאן טענה תיאולוגית גורפת אודות האקראיות בעולם?
ניתן היה להסיק מכאן שכל הראייה לפיה יש תהליכים אקראיים בעולם היא שגויה. לכאורה עולה מדברינו כי האקראיות אינה אלא כלי בידי השגחת ה'.
אך אין ברצוננו לטעון זאת, וככל הנראה זה גם לא לגמרי נכון. אנחנו מדברים על שני מסלולים של אקראיות: ישנה אקראיות שהיא ממנהגו של עולם, חלק מחוקי הטבע, והיא אכן אקראית. היא אינה מביאה לידי ביטוי את דבר ה' ורצונו, ואינה מגלה אמת כלשהי. אך ישנה אקראיות שכל עניינה הוא הוצאת דבר ה' אלינו. בפועל היא כלל וכלל אינה אקראית, גם אם מבחינתנו זה נעשה בצורה כאילו אקראית.
כדי להגיע אל האקראיות מן הסוג השני יש לעשות גורל לפי הנחיות ההלכה, עם ההכנות הנדרשות ובנסיבות הנדרשות. לא כל הטלת קובייה היא גורל במובנו ההלכתי. לכן, אם אנחנו מעוניינים בהגרלה הוגנת, שמטרתה היא חלוקה אופטימלית בהיעדר ידיעה ותו לא, אזי ניתן להטיל קובייה או לבחור בכל הליך הוגן אחר. ההגרלות בהן עוסקת התורה הן שונות: תפקידן לגלות משהו, ולא לפעול בהיעדר ידיעה.
נעיר כי אם אכן כל אקראיות בעולם היתה מושגחת, אזי למעשה כל תהליך אקראי היה ביטוי לרצון ה' ודברו בעולם. במצב כזה לא היה כל צורך להגדיר את הפרוצדורה ההלכתית של הגורל, ובכל הכרעה אקראית היתה ביטוי לדבר ה'. מהתבוננות במקורות (שמגבילים את הגורל לפרוצדורות ונסיבות מסויימות) נראה שלא זהו המצב.
האם ישנה בהלכה גם הגרלה מן הסוג הרגיל?
ניתן לשאול האם כל גורל הלכתי הוא מן הסוג הייחודי? האם מטרתה של כל הגרלה בהלכה היא גילוי דבר ה', או שמא גם בהלכה ישנן הגרלות שמטרתן היא להגיע לפתרון הוגן בהיעדר מידע (כלומר הגרלות שאמורות להיות אקראיות באמת)?
המקור הנוסף היחיד בתורה עצמה שבו אנו מוצאים הגרלה הוא שני השעירים. אנו קונים שני שעירים זהים ככל האפשר, ומעמידים אותם לפני ה' לגורל. סביר מאד לראות את הגורל של השעירים כגורל מהסוג היומיומי, בניגוד לגורל שנעשה על חלוקת הארץ. הרי שם אין לנו אמת כלשהי לברר. השעירים הם באמת זהים, ואין ביניהם אחד צדיק ואחד רשע, שההגרלה צריכה לגלות מי הוא מי. ישנו כאן רצון להבחין בין שתי דרכים, ולשלוח שעיר אחד לה' ואת השני לעזאזל. אם כן, מסתבר שההגרלה במקרה זה היא אכן הגרלה אקראית.
אמנם ישנם רמזים כלשהם לכך שגם ההגרלה שנערכה שם לא היתה מן הסוג הרגיל. לדוגמא, כאשר עושים את ההגרלה, כותב בעל גבורת ארי (יומא לט, ד"ה 'והסגן'), אומרים על השעיר שהולך לה' את המילים 'לה' חטאת', ואילו על זה שלעזאזל לא אומרים כלום. הוא מתברר מאליו. לעומת זאת, רש"י על אתר כותב שצריך להעלות את שתי ההגרלות כיון שזהו אינו בירור בעלמא, אלא חלק ממעשה עבודת ההקרבה. יש חובת הגרלה, וכל אחד משני השעירים צריך להיות מוגרל בפני עצמו. דעה כזו מרמזת על תפיסה של ההגרלה שנערכה שם כהגרלה הלכתית לא אקראית. זו הגרלה שאין מטרתה רק להכריע שרירותית, אלא יש דין הגרלה שכל אחד מהשעירים צריך לעבור אותו. ראה עוד באנצי"ת ע' 'גורל' (עמ' תכא-תכה), בפרטי הדינים של ההגרלה הזו.
לכאורה מעצם ריבוי הפרטים בדיני הגורל הזה עולה כי זו אינה סתם הגרלה. אמנם בפשטות באמת מדובר רק בהגרלה שתפקידה להכריע ולא לגלות אמת כלשהי, כדעת הטורי אבן, וכנ"ל. והדינים השונים נקבעו כדי לוודא את תקינות ההגרלה, או שיש להם מטרות אחרות. והדבר עדיין צל"ע.
הייחודיות של תהליך הגורל
אם כן, על רקע דברינו לעיל, נראה כי השימוש בגורל, לפחות זה שתפקידו לגלות את דבר ה' ורצונו, אמור להיות מבוקר, וזאת בשני מישורים: 1. הפרוצדורה של הגורל. 2. הנסיבות שבהן מטילים גורל. כיום באמת מקובל שאין להשתמש באמצעי כזה ללא נסיבות מיוחדות וללא פרוצדורה מוגדרת שידועה רק ליודעי ח"ן. לדוגמא, להלן נתאר מסורת ירושלמית שמיוחסת להגר"א מוילנא ששימשה לעריכת גורל לשם זיהוי גופות חללי שיירת הל"ה, אחרי מלחמת העצמאות. ובכלל, למעט מקרים מסויימים, אנו לא מוצאים בפרקטיקה ההלכתית שימוש חופשי בגורלות.
גם מן השימוש המועט בגורל בתורה (כאמור, בשני הקשרים בלבד), ניתן אולי להסיק מסקנה דומה. נראה כי יש לצמצם את השימוש באמצעי זה אך ורק לאותם מקומות שבהם נצטווינו על כך במפורש.[4] ואכן להלן נראה דוגמאות לגישה כזו במקורות ההלכה. מאידך, להלן נעמוד על כך שבספרות חז"ל מופיעים כמה וכמה הקשרים נוספים שבהם כן משתמשים בגורל כחלק מן הפרקטיקה ההלכתית. נסיים את הפרק בתיאור אחד המקרים הידועים בהם עשו שימוש בגורל בדורותינו.
גורלות נוספים בתנ"ך
חז"ל מוסיפים עוד כמה מקומות שבהם נעשה שימוש בגורל במקרא. לדוגמא, בחירת הזקנים לסנהדרין של משה מן השבטים השונים וקביעת עודף הבכורים על הלוויים לצורך הפדיון (ראה סנהדרין יז ע"א). כמו כן, ישנם עוד כמה מקומות בנ"ך שבהם נעשה שימוש בגורל. במיתת עכן (יהושע ז), ולגבי יהונתן בנו של שאול לולא פדה אותו העם (שמואל א, יד), וכן לגבי משמרות הכהנים (ראה דבהי"א כה, ח), ולגבי קרבן עצים (נחמיה י, לה). ניתן להזכיר בהקשר זה גם את הגורל שערכו המלחים בספינתו של יונה כדי להחליט את מי להטיל לים הסוער, ואת הגורל הוא הפור שהפיל המן. להלן נחזור שוב לחלק מן הדוגמאות הללו.
היחס העקרוני לגורל
הפסוק (במדבר לד, א-ב):
וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ:
נדרש על ידי חז"ל בפסיקתא זוטרתא (שם) כך:
להזהיר בית דין על כך שלא יוציאו לעז על הגורלות.
גם הגמרא בסנהדרין מג ע"ב דורשת:
אמר לו יהושע לעכן: בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות, שעתידה ארץ ישראל שתתחלק בגורל.
בשו"ת הגאונים (קושטא, שלה, סי' ס; ווילנא, תרמה, סי' נז) כתב:
אין רשות לאדם מישראל לעבור על הגורל, שאין הגורל אלא מפי שמים, שנאמר: "על פי הגורל תיחלק הארץ". והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות.
וכן כותב בשו"ת חוות יאיר, סי' סא, מייד אחרי שהוא מביא את תשובת הגאונים הנ"ל:
כי ראינו מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים שסמכו על הגורל באשר נעשה בלי מחשבות אדם ופעולת אנוש מצד התחכמות אך בגורל תחלק הארץ וכן סמכו על הגורל במיתת עכן ויונתן לולי שפדאוהו העם לא מצד הודאתו ונאמר בחיק יוטל הגורל ומה' כל משפטו ואפילו בא"ה היה מקובל זה כמו גבי יונה והמן הרשע לפשטי' דקרא +ע' תשו' בעל יד דוד בתשו' מגד שמים סימן י"ד שדחה דברי המחבר משום שעכן הודה מעצמו, ועוד דהתם עפ"י הדיבור הוי.+ מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידבק בו השגחה עליונה כמ"ש הבה תמים
החוו"י כותב שיסוד האמון בגורל הוא שנעשה בלי התערבות אנושית, ואז יד ההשגחה שולטת בזה. בהמשך דבריו הוא מוסיף שגורל מקולקל אפשר לא לציית לו, בטענה שאם היה נעשה כהוגן אולי היה יוצא אחרת. ראה על כך עוד להלן.
יש לדון האם הקביעות הללו נאמרו גם לגבי הגורל האקראי שנעשה על פי ההלכה, או שמא כל זה רלוונטי אך ורק לגורלות מהסוג של חלוקת הארץ, שמביאים לידי ביטוי את רצון ה'.
גורל הגר"א על הרוגי הל"ה[5]
במלחמת העצמאות נפלו 35 לוחמים בשיירה שאמורה היתה להגיע לגוש עציון הנצור, ובעקבות כך היא נקראה 'שיירת הל"ה'. לאחר המלחמה מצאו את גופותיהם בקבר אחים, ומשניסו לזהות את הגופות באמצעים שונים, הגיעו לזיהוי ודאי של 23 מתוכן. 12 גופות נותרו לא מזוהות. היה על המזהים להצמיד כל אחד מ-12 השמות הנעדרים ל-12 הגופות האלמוניות.
בני המשפחות פנו לרבה של ירושלים באותם ימים, ר' צבי פסח פרנק, והלה החליט לערוך גורל לזיהוי 12 הגופות הנותרות. הגורל נערך על פי מסורת שעברה בירושלים והיתה מיוחסת לגר"א, שבה השתמשו בשעתו לזיהוי חללי הפרעות בווילנא. הגורל היה מבוסס על דפדוף בתנ"ך מלא (פתיחה, ודפדוף אקראי שבע פעמים), ומציאת שמות בפסוק האחרון שבעמוד, ושיוכם לגופות הנעלמות.
נדגיש כי אי אפשר כאן לדבר על גורל במובנו היומיומי. לא מדובר על הכרעה שרירותית ואקראית שתצמיד שם לכל גופה, שהרי כל המטרה היתה זיהוי אמיתי של החללים, והבאתם לקבורה ולהנצחה. ברור שכאן דרוש היה גורל מן הסוג ששימש בחלוקת הארץ, כלומר גורל שתפקידו לגלות את האמת (גורל שמביא אלינו מסר מלמעלה).
הגורל נערך בלילה לאור נרות, תוך אמירה נרגשת של פרקי תהילים, בעליית ביתו של הצדיק הירושלמי ר' אריה לוין, אשר ניהל את הגורל, ובנוכחות שני רבנים נוספים (חתנו ובנו) ונציגי המשפחות השכולות (ראובן מס, אביו של מפקד השיירה דני מס, ויצחק דב הכהן פרסיץ).
הפסוק שהופיע לראשונה היה "לה' הארץ ומלואה" – והנוכחים ראו בו רמז לל"ה החללים. לאחר מכן ערכו את הגורל 11 פעמים (החלל ה-12 זוהה ממילא כמי שנותר אחרון ללא זיהוי). בכל אחת מהפעמים יצא פסוק שמדבר על נפילה על קידוש השם או על מלחמות וכדו', והפסוק השני רמז על השם המבוקש.
מה שיצא ביחס לשמות הוא כדלהלן (ראו אצל רז, עמ' 115, מתוך הפרוטוקול שכתב ר' אריה לוין עצמו):
- בנימין בוגלבסקי – "וממטה בנימין בגורל" (יהושע כא, ד) מעניין שהפסוק המזהה הראשון עסק בגורל.
- עודד בן ימיני – "הלוא בן ימיני" (שמואל א, ט, כא).
- יעקב בן עטר – "כל הנפש הבאה ליעקב" (בראשית מו, כו).
- יוסף ברוך – "ויאמר יוסף הבו מקניכם" (בראשית מז, טז).
- איתן גאון – "וענה גאון ישראל בפניו" (הושע ז, י).
- אליהו הרשקביץ – "ויקח אליהו את הילד" (מלכים א, יז, כג).
- יצחק זבולני – "ולזבולון אמר" (דברים לג, יח).
- אלכסנדר כהן – "כהניך ילבשו צדק" (תהלים קלב, ט).
- יעקב כהן – "נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן" (תהלים קי, ד).
- ישראל מרזל – "גם בבל לנפל חללי ישראל" (ירמיה נא, מט).
- שאול מנואלי – "אחת שאלתי" (תהלים כז, ד).
- יעקב קוטיק.
ההתאמה היתה בהחלט מלאה, ולנוכחים לא היה ספק שמה' יצא הדבר.[6] תיאור זה של ההגרלה מעיד בבירור שהגרלה מהסוג הלא אקראי דורשת הכנות ופרוצדורות מוסמכות, ואז היא פועלת. ואכן, מעבר לשאלה האם מותר לעשות גורל כזה (משום איסור ניחוש), יש לדון האם לקבל את הזיהוי הזה כקובע מבחינה הלכתית. ר' צבי פסח פרנק פסק שכן, וכך היה.
אם כן, ההתאמה שהיתה בין התוצאות לבין השמות העידה שהתוצאות אינן מקריות. היו לכך שתי השלכות: 1. המעשה אינו אסור מצד ניחוש.[7] 2. התוצאות (=הזיהוי) קבילות מבחינה הלכתית.
ב. גורלות נוספים בהלכת חז"ל[8]
מבוא
כפי שהזכרנו, ההלכה אינה מעודדת שימוש חופשי בגורלות. דרושה פרוצדורה מסויימת ונסיבות מסויימות בכדי להתיר את השימוש בגורל. ובכל זאת, ישנם כמה הקשרים הלכתיים שבהם חז"ל מורים על שימוש בגורל. חלקם נאמרו כפירוש למקראות (ראה לעיל), וחלקם הם הקשרים הלכתיים חדשים (כמו חלוקת השותפין ופייסות בין הכוהנים). בנסיבות אלו ומשמעותן נעסוק בפרק זה. בפרק הבא נעמוד על האפשרות להרחיב את השימוש בגורלות הללו מעבר לנסיבות המיוחדות שיימנו כאן.
ישנם שני הקשרים עיקריים שמוזכר בהם גורל בש"ס (בנוסף לחלוקת הארץ ולשעירי יום הכיפורים): חלוקת השותפין, ופייסות שונים בין כוהנים.
חלוקת השותפין
הגמרא בב"ב קו ע"ב קובעת ששותפים ויורשים עושים חלוקה של השותפות או הירושה באמצעות גורל:
תניא, ר' יוסי אומר: האחין שחלקו, כיון שעלה גורל לאחד מהן – קנו כולם. מ"ט? אמר ר' אלעזר: כתחלת ארץ ישראל, מה תחלה בגורל, אף כאן בגורל. אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים, אף כאן בקלפי ואורים ותומים! אמר רב אשי: בההוא הנאה דקא צייתי להדדי, גמרי ומקנו להדדי.
והרשב"ם שם מוסיף (וכך עולה מפשט הגמרא) שהוא הדין בשותפים:
האחין שחלקו – ביררו שנים ושלשה חלקין שוין ואח"כ יפילו גורלות וה"ה לשותפין.
היה מקום להבין שר' אשי חולק על ר' אלעזר, ולדעתו לא הגורל מקנה, אך הרשב"ם על אתר שולל זאת, ומסביר שגמירות הדעת באה כתחליף לאורים ותומים ולא במקום הגורל.[9]
כך גם עולה ממה שפוסק הרמב"ם, הל' שכנים פ"ב הי"א:
האחין שחלקו ועשו ביניהם גורל כיון שעלה גורל לאחד מהן קנו כולן בהנייה שנעשית להם ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו גמר כל אחד מהן ומקנה לחבירו. /השגת הראב"ד/ האחין שחלקו ועשו ביניהם גורל וכו' עד ומקנה לחבירו. א"א לא נתחוורו דבריו עכ"ל.
המפרשים התלבטו מה כוונת הראב"ד בהשגתו. לאור דברינו לעיל, ייתכן שהוא מתכוין לטעון שגמירות הדעת לא נדרשת כשיש גורל. כלומר לדעתו ר' אשי חולק על ר' אלעזר, זאת בניגוד לרשב"ם ולרמב"ם.
אם כנים דברינו, אזי לפי הראב"ד הגורל הוא תחליף לגמירות דעת, והוא יכול ליצור קניין בעצמו. ולפי הרמב"ם והרשב"ם הגורל רק מברר ומגדיר את החלקים, אבל הקניין שלהם נעשה בגמירות דעת כמו כל מעשה קניין אחר.
מה לומדים מחלוקת הארץ?
בכל אופן, הגמרא לומדת את דין גורל בחלוקת שותפות מחלוקת הארץ. ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי בחלוקת שותפות או ירושה לא מדובר על גורל במשמעות של דבר ה' אלא בהסכם חלוקה בהיעדר אמת כלשהי. הגורל כאן אינו מברר אמת כלשהי, אלא רק מציע דרך אופטימלית והוגנת לחלק נכס בין כמה גורמים שהיו שותפים בו.
והנה לפי הצעתנו הנ"ל בשיטת הראב"ד בהחלט היה מקום ללמוד מחלוקת הארץ שיש לגורל כוח להגדיר דברים במקום הבעלים. כלומר שהגורל מכריע מה נכון, ולכן לא נדרשת הקנאה. הרמב"ם והרשב"ם סוברים שהגורל הוא רק אמצעי בירור, אך אין לו תוקף של ממש. לשיטתם נותר בעינו הקושי מה יש ללמוד מחלוקת הארץ, וכיצד לומדים זאת.
אמנם הראשונים נחלקו האם הגורל גם מקנה את החלקים לשותפים, או שהוא רק מברר את החלקים ובנוסף לכך דרושה פעולת קניין (כמו חזקה). נדגיש כי זה אינו נוגע בהכרח למחלוקת הרמב"ם והראב"ד הנ"ל, שכן ניתן לומר שלשתי השיטות נדרשת גמירות דעת כדי לקנות והשאלה היא רק כיצד היא נוצרת (עם מעשה קניין או בלעדיו). הלח"מ על אתר קושר את המחלוקות (כך הוא מבין את השגת הראב"ד), ולדעתו שיטת הרמב"ם והרשב"ם היא שלא נדרשת פעולת קניין ושיטת הראב"ד היא שכן נדרשת פעולה כזו.
לפי הצעתנו בשיטת הראב"ד ישנו לימוד מהותי מחלוקת הארץ. בכל אופן, לשאר השיטות נראה כי אף אחד לא לומד מחלוקת הארץ את עצם ההיתר לעשות גורל. השאלות נוגעות רק לאופני הקניין. משמע שאין בעייה עקרונית עם הקביעה שיש לעשות גורל במצב כזה, וגם אין בעייה עקרונית עם שימוש בו. לאור זה נראה כי אין מניעה להשתמש בגורל גם בכל הקשר אחר שדורש הכרעה, כמו גם בכל עת שיעלה רצון מלפנינו.
הסתייגויות מביצוע גורל
אמנם מצאנו הסתייגויות מביצוע גורל בנסיבות אחרות. לדוגמא, בעל נתיבות המשפט בסי' קנד סק"ו כותב שאין דין גורל אלא במקום שחולקים את גוף הקרקע, שזה למדנו מחלוקת הארץ. אבל במחלוקת בדיני שכנים אין להכריע באמצעות גורל, ואין להם עצה אלא לעשות פשרה ביניהם. היה מקום להבין שהבעייה היא בגמירות הדעת של השכנים, שכן הגרלה היא כמו אסמכתא, ואין גמירות דעת להשתעבד לתוצאה שלה. אלא שאם כך הוא, לא ברור מדוע אין ללמוד מחלוקת הארץ שגם במקרה כזה יש גמירות דעת. על כן סביר יותר להבין שהבעיה היא שיש איסור כלשהו בביצוע גורל במקום שאינו דומה בדיוק למה שנלמד מן התורה.
ובפתחי תשובה סי' קעג סק"ב הביא מהשבות יעקב (ח"ג סי' קסב) שגורל מועיל רק במקום שיש חלוקה שלא נעשית בסדר קווי. כלומר אם שותפים רוצים לחלוק באופן שכל מי שעולה ראשון בגורל יכול לבחור לו את חלקו, זה לא מועיל. רק בחלוקה כמו בחלוקת הארץ, כלומר שבכל עת שעולה שמו של שבט עולה גם חלקו עמו, שם מועיל גורל. אמנם כאן נראה די בבירור שהבעייה היא גמירות הדעת של המשתתפים.
פייסות בין כוהנים
עוד מצאנו גורלות בהלכה ביחס לכוהנים, וזאת בשני הקשרים: 1. עבודת הכוהנים במקדש. לקבוע מי מחברי בית האב שבתורנות עובד, ומתי (יומא כב ע"א, וירושלמי יומא פ"ב ה"א, ורמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ד ה"א וה"ג). 2. בחלוקת מנותיהם (ראה משנה שבת קמח ע"ב, ורמב"ם הל' יו"ט פ"ד ה"כ). גם כאן נראה שהגורלות אינם מבררים אמת כלשהי אלא יוצרים חלוקה הוגנת במידת האפשר. ובאמת אין הרבה פרטי דינים שנוגעים לגורל הזה, דבר שמתיישב היטב עם ראייתו כהגרלה גרידא.
ג. שימוש בגורלות בהקשרים אחרים בהלכה
מבוא
בהלכה המאוחרת יותר, עלו כמה נדונים לגבי שימוש בהגרלה (ראה, לדוגמא, מג"א סי' קלב סק"ב לגבי אמירת קדיש, ועוד). בכמה מקורות יש הנחה שקיים איסור להשתמש בגורל במקומות שבהם אין מקור ברור שמחייב, או לפחות מתיר, זאת. אנו נדון כאן בשני מקורות עיקריים מתוך ספר חסידים. אך בתחילת דברינו נקדים דיון קצר באיסורים שנקשרים לשאלה בגורלות.
איסור שאלה בגורלות
בספרי מופיעה דרשה שלומדת מהפסוק "תמים תהיה עם ה' א-להיך", שאסור לשאול בגורלות. הדברים הובאו בתוס' בפסחים, ונפסקו להלכה בשו"ע ובש"ך (יו"ד סי' קעט ה"א):
אין שואלים בחוזים בכוכבים ולא בגורלות. הגה: משום שנאמר: תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח, יג) (ב"י בשם תוספות דע"פ ובשם ספרי). א וכ"ש (א) דאסור לשאול (ב) בקוסמים ומנחשים ומכשפים (פסקי מהרא"י סי' צ"ו).
בשו"ת האלף לך שלמה (לר"ש קלוגר) או"ח סי' סב כותב על האיסור הזה את הדברים הבאים:
שא' לבאר לך איך אנו נוהגין להטיל גורל בקדיש וכדומה הא כתב הש"ך בשם התוס' דאין שואלין בגורלות. הנה דע כוונת התוס' הוי על מה ששואלין בגורלות על להבא מה יהי' כגון אם יחי' החולה או ימצא האבדה וכה"ג על ענינים דלהבא אין לשאול דכתיב תמים תהי' עם ה' אלקיך אבל להפיס בין ב' ענינים לידע אם שייך לזה או לזה זה ודאי מותר ואין שייך בזה לומר תמים תהי' שהרי בבהמ"ק הי' מפייסין מי שוחט וכו' וכן שנינו במשנה ופוסקים אין מטילין וכו' ביו"ט מכלל דבחול שרי להטיל גורל וכן בקרא מפורש אך בגורל תחלק הארץ ואיך מצוה הקב"ה לעשות דבר שלא כהוגן ובע"כ דבכה"ג ליכא איסור גורל כלל לכך להטיל על קדישים או כדומה לזה אין בזה מיחוש ופקפוק כלל:
השואל הקשה כיצד העובדה שמטילים גורלות בהקשרים שונים מתיישבת עם פסק השו"ע כאן. בתשובתו מסביר ר"ש קלוגר שהאיסור קיים רק אם רוצים לדעת את העתיד באמצעות גורל, אך לא כשרוצים להכריע בעייה כלשהי, כמו לדעת כיצד לחלק נכס כלשהו. הוא מביא תימוכין לדבריו מהפייס שעשו במקדש ומחלוקת הארץ. וכן כתב בס' טהרת המים (מע' ג אות טז) בשם ספר המצרף סי' סט.
והנה לא סביר שיסוד ההבחנה כאן הוא בין עבר לעתיד. דומה כי הכוונה כאן היא להבחנה בין שני סוגי הגורל שהצענו למעלה: כאשר מטרת הגורל היא לברר משהו אז יש כאן בחינה של איסור (עבירה על 'תמים תהיה'). אך כאשר הגורל מיועד למצוא פתרון הוגן לבעייה שאין לנו אפשרות להכריע בה בצורה מהותית אזי אין כל מניעה לעשות זאת.
שני המקורות שמובאים לתמוך בחילוק הזה, הפייס במקדש וחלוקת הארץ, שונים באופיים. כפי שראינו, הגורל בחלוקת הארץ נועד לברר משהו, ולכן הוא אינו דומה לפייס בבית המקדש. לכן הסקנו שבגורל כמו בחלוקת הארץ אכן יש איסור אלא במקום שהתורה עצמה ציוותה על כך. אמנם לפי זה משם אין להביא ראיה לנדון דידן, שכן שם זה באמת נעשה באופן מיוחד, על פי אורים ותומים ועל פי ה'. לכן משם אין קושיא, אך גם אין להביא ראיה (וכן העיר ביביע אומר ח"ו, חו"מ, סי' ד, אות ו). לעומת זאת, הפייס במקדש אינו מוכיח מאומה, שכן שם לא מדובר בהגרלה שמטרתה לגלות אמת כלשהי, ולכן בכל מקרה לא נראה שיש בעיה לעשות גורל מהסוג הזה. כמובן שאם נראה בתוצאות הגורל בירור לעובדה כלשהי ולא רק פתרון הולם לבעייה חלוקתית, או אז אנו עלולים לעבור על 'תמים תהיה'.
המסקנה היא שבגורלות שרוצים לברר משהו יש איסור לעשות אותם מצד 'תמים תהיה', אלא אם מדובר בנסיבות שהתורה עצמה חידשה אפשרות להפיל גורל. לעומת זאת, גורלות מהסוג היומיומי אין מניעה לעשותם. בסיכומו של דבר, שתי הראיות שהביא ר"ש קלוגר לדבריו הן בעייתיות, אך החילוק שלו ככל הנראה נכון להלכה.
כמובן מעבר לבעייה של 'תמים תהיה' ישנה בעייה של גמירות דעת ואסמכתא (שגם בה דן בעל יביע אומר שם). ייתכן ששימוש בגורל יהווה איסור מכיון שהוא מתייחס להסכם בלתי תקף כתקף. כאן הגורל עלול לעורר איסור של אסמכתא (מדין גזל), שכן הוא גורם לנטילת ממון שלא היתה גמירות דעתו לתת אותו. ראה על כך עוד להלן.
בשו"ת יביע אומר מסיים את הדיון בשאלה האם מותר לעשות גורל באופן של פתיחת ספר תורה כדי ללמוד ממנו דבר מה (כעין מה שנעשה בגורל על חללי שיירת הל"ה. ראה לעיל). הוא נוטה להתיר, וכך הוא כותב:
ומיהו מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות מא) כ', שמותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה, והכי חזינן לרבנן קשישאי שבצר להם היו פותחים הספר לראות הפסוק הראשון כמו גורל. ומ"ש הרמב"ם והובא בראש ס' מעשה רוקח שאין לפתוח חומש על דרך גורלות, זהו כשמחזר על הפתחים לעשות גורל לנשים ולאנשים כדרך הגוים שעושים כן, אבל הרוצה לימלך בתורה בינו לבין עצמו מותר. ע"ש.
לא ברור במה שונה הגורל הזה מכל גורל אחר? האם העובדה שהוא נעשה בספר תורה? לכאורה יש כאן הגרלה שמטרתה לברר עובדות, וזה כלול באיסור של 'תמים תהיה'. מסתבר שאלו גורלות שנעשים על פי מסורות בדוקות, כמו גורל הגר"א, ובאלה יש היתר לעשותם למי שמכיר ויודע את הדרך לעשות זאת נכון. ועדיין הדברים צ"ע רב.
גורל לא הוגן
כמה אחרונים כותבים שאם הגורל הוטל באופן לא הוגן (בין במזיד ובין מחמת טעות) הוא בטל. יסוד הדברים הוא בסוגיית ב"ב קו-קז, לגבי ביטול חלוקה על פי גורל, וראה בזה באנצי"ת שם, עמ' תכו-תכט).
אחד האחרונים שהאריך בזה, הוא בעל החוות יאיר בסי' סא. הוא הוכיח שהגורל בטל גם אם אין שום הסבר הגיוני מדוע הוא לא בסדר. עצם העובדה שהיתה התערבות אנושית, גם אם היא לא הפריעה כלל מבחינת סיכויי הזכייה הסטטיסטיים, מבטלת את תוקפו של הגורל. הוא מסביר זאת בכך שתוקפו של הגורל מבוסס על כך שלא מעורבת בו יד אנושית, ועניינו הוא הכרעה משמיא. ולכן במקום שהתערבה יד אדם הגורל אינו מבטא את מה שהשמים רוצים, ולכן הוא בטל.
לפי דברינו יש לסייג את הדברים רק לגורל שמטרתו היא בירור. אבל גורל שמטרתו היא הכרעה או חלוקה הוגנת, שם הכל נדון לפי ההגינות הסטטיסטית. ואם אכן ההתערבות לא פגעה בסיכויי הזכייה של כל אחד מהצדדים, אין מניעה להשתמש בתוצאות הגורל. מדברי בעל חוות יאיר עולה שהוא רואה גם את הגורל מהסוג הראשון כביטוי לדבר ה', שכן הוא כותב כך:
משא"כ אם הגורל מקולקל אין מבוא לומר שמי שזכה מאת ה' היתה זאת הן שהקלקול ע"י תחבולת אנוש או בשגגה עכ"פ הגורל מקולקל ומצי כל חד למימר אלו נעשה הגורל כהוגן היה קיימא לי שעתי ע"פ מזלי או ע"פ תפילתי שיתן לי הצלחה בכל עסקיי יותר ממ"ש בש"ס דב"מ ק"ו ע"א דמצי מחכיר למימר הוי מתקיים בי ותגזור אומר ויקם לך וכמ"ש אתה תומיך גורלי.
כלומר הוא רואה גם את הגורל שמטרתו להגריל או לחלק ולהכריע כביטוי לדבר ורצון ה'. ההסבר לכך הוא שגם מי שזוכה בגורל מקרי ייתכן שזכה לכך בזכות תפילתו, או בזכות כלשהי שבגללה מהשמים רוצים לתת לו שכר, ולכן גורמים לזכייתו. במצב כזה, אם התוצאות לא התקבלו בידי שמים יכולה להיות לכל אחד טענה שאולי אם היו מותירים זאת לשמים הוא היה זוכה מכוח זכויותיו.
דברי בעל 'ספר חסידים'[10]
המקור הראשוני שאותו מביאים הפוסקים לעניין איסור והיתר בעשיית גורל הוא מספר חסידים. אמנם ישנם שם שני קטעים סותרים, וכמה וכמה אחרונים דנו ביחס ביניהם. בעל יביע אומר דן בזה ומביא מקורות שונים שעוסקים בסתירה, ולבסוף הוא מסיק שכנראה בעל ספר חסידים חזר בו. להלן נציע הסבר הולם לדבריו, וממילא לא יהיה כל צורך להגיע לזאת.
בספר חסידים סי' תרעט (מהדורת הרב מרגליות, מוסד הרב קוק), דן בגורל כמו שעשו ליונה בן אמיתי בספינה, וכותב בתוך הדברים כך:
בני אדם שעוברים בים ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביעה בים ושאר הספינות עוברות בשלום בידוע שיש בספינה מי שחייב ורשאים להפיל גורלות, על מי שיפול הגורל ג' פעמים זה אחר זה רשאים להפילו בים, ומתפללים שלא יפול על הזכאי אלא על החייב שנאמר (ש"א יד, מא): "ה' אלהי ישראל הבה תמים", וכתיב (יונה א, ז): "ויפול הגורל על יונה", וכתיב (שם שם, יב): "שאוני והטילני אל הים". ולמה לא אמרו לו ליונה תשליך עצמך אל הים? אלא לא רצה להשליך עצמו, ועוד גוים היו בספינה ומוטב שישליכוהו הם. ואם יש שם כלי או עריבה קטנה אל ישליכוהו בים אלא יתנוהו שם באותה כלי ואם ינצל ינצל. קודם שנכנסים בים אם יבא רוח סערה מי שחטא בדבר שיש בו סקילה אפי' בשוגג שיפילו גורלות ועל שיפול להטילו בים לא יפרוש בים.
ובסי' תשא שם כותב בעל ספר חסידים כך:
בני אדם שבספינה והיה רוח סערה אין רשאים להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם צריך להטילו בים אין זה לעשות כאשר עשו ליונה בן אמיתי, השתא אסמכתא לא קניא לענין ממון וכ"ש לענין נפשות שלא יסמכו ע"פ הגורל, ואשר כתיב (ש"א יד, מב) "ויאמר שאול להפילו בינו ובין יהונתן בנו וילכד יהונתן", שם היה ארון ומה' כל משפטו והם ידעו באיזה ענין להטיל. אבל עתה אין לסמוך על הגורל שנאמר (יהושע יח, ו) "ויריתי לכם גורל פה לפני ה' אלהינו". ואפי' בממון אין מפילים גורל אלא כשחולקים בשוה, אבל אין משימין שתי חתיכות כנגד חתיכה אחת אא"כ שוים שתיהן כאחת, ולא חתיכה גדולה כנגד חתיכה קטנה אלא בשוה באומד הדעת, ולפי שהיו צריכים שני שעירים יום הכפורים גורל לכך היו שוים במראה ובקומה.
על פניו נראה שיש בדברים סתירה: במקור הראשון הוא כותב שמותר לעשות גורל כמו שעשו המלחים בספר יונה. ואילו בסי' תשא הוא כותב במפורש שאסור להפיל גורלות, אלא אם עומדים "לפני ה' אלוקינו", וגם יודעים את הפרוצדורה כיצד לעשות זאת (וכיום כנראה אף אחד אינו יודע).[11] הוא מוסיף ואומר שגם בממונות לא מטילים גורל אלא אם החלוקה היא שווה, כמו שהיה בשני השעירים. כלומר ההיתר לעשות גורל הוא רק אם אנחנו עושים אותו בדיוק כמו שהתורה מצווה. כעין זה ראינו גם בפרק הקודם, שם עלו הסתייגויות מביצוע גורל שאינו דומה למה שמופיע בתורה.
פתרון הסתירה: הצורך באינדיקציה לשם ביצוע גורל מברר
מדברינו בפרקים הקודמים עולה כי אם יש איסור על הפלת גורל אזי ברור שמדובר כאן בגורל שמטרתו בירור הרצון האלוקי ולא גורל מחלק (במובן היומיומי). רק על גורל כזה, אם הוא נעשה שלא כדין, יכול להיות איסור. זוהי גם הסיבה לכך שגורלות מהטיפוס המחלק והמכריע (ולא מהטיפוס המברר, שנעשה רק על פי מסורת) נעשים בהלכה גם במקומות שבהם לא נצטווינו על עשיית גורל (וגם ללא מסורת).
כעת עלינו לשאול מה רוצה הגורל הזה לברר? אם נחזור לדוגמא של יונה הנביא, ברור שמטרת הגורל היא לברר מיהו החוטא שבשלו הסער. כלומר השלכת מי לים תביא לרגיעת הסערה ולהסרת הסכנה. לשם השוואה, אם תהיה ספינה שיש עליה מטען עודף, וכדי להינצל צריך לבחור אדם אחד להטיל אותו לים כדי להקל על המשקל, שם ברור שאין כל מניעה מעשיית גורל, שכן זהו גורל מכריע ולא גורל מברר.[12]
אם כן, נושא הדיון של בעל ספר חסידים הוא גורל מברר, שמטרתו להצביע על החוטא שבשלו נוצר הסער שמאיים על הספינה. בדיוק בגלל זה מתעוררת כאן השאלה של האיסור להטיל גורל. זהו גופא השורש שיכול להאיר ולהסיר את הסתירה לכאורה שקיימת בדבריו.
ראשית, עלינו לשים לב לכך שהגרלה מבררת במצב כזה היא בעייתית מאד. מניין לנו שבכלל הסערה נוצרה בגלל חוטא כלשהו שמצוי בספינה? האם כל סערה נוצרת בגלל חוטא מסויים? ומניין לנו שבאמת ההגרלה תגלה את החוטא שבשלו הסער? יש לזכור שאנו עומדים להטיל אדם לים סוער, ובכך ככל הנראה להביא למותו. זהו שורש הבעייה שעמו מתמודד בעל ספר חסידים בקטעים אלו.
ואכן, בקטע השני שבו הוא אוסר לעשות את ההגרלה, הוא מתייחס לשתי בעיות: אין לסמוך על ההגרלה. וגם ישנה בעייה של אסמכתא. מה היחס בין שני הנימוקים הללו? מסתבר שהטלה של אדם בעל כורחו דורשת ידיעה ברורה שאכן הוא האשם, ושהטלתו תציל את הספינה. כלומר זהו גורל מברר, ואין לנו רשות לעשות אותו בלי ציווי ברור ובלי לדעת את הפרוצדורה הנכונה. אך מה אם הנוסעים כולם מסכימים מרצונם לעשות זאת כדי להינצל? כאן מעלה בעל ספר חסידים את הנימוק של אסמכתא. הגרלה כזו אינה יוצרת גמירות דעת, שכן הכל לוט בערפל, ולא ברור האם ההגרלה מגלה את האדם הנכון ושהטלתו אכן תציל את הספינה. לכן בסיכומו של דבר הוא אוסר לעשות זאת.
אך אם נשים לב לקטע הראשון, נוכל כעת לראות שינוי מהותי, שהוא אשר עומד בבסיס הסתירה לכאורה בין הקטעים. הקטע השני מדבר על ספינה שנמצאת בסערה רגילה. הקטע הראשון עוסק במצב מוזר מאד: יש סערה בים, אך רק הספינה הזו מצויה בסכנה. הסערה אינה תוקפת את שאר הספינות. במצב כזה, כותב בעל ספר חסידים, בידוע שיש בספינה מי שחייב, ולכן הם רשאים להפיל גורלות.
כלומר מדובר כאן במצב שיש אינדיקציה חד משמעית לכך שהסערה היא בשל אדם חוטא, ושהטלתו לים תפתור את הבעיה. אם כן, כל הבעיות שהוליכו לאיסור שבקטע השני אינן קיימות במצב בו עוסק הקטע הראשון. שם ישנה אינדיקציה אלוקית לכך שיש חוטא בספינה, ושבשלו הסער. זה מקביל לאורים ותומים שחיזקו את האמון בתוצאות הגורל של חלוקת הארץ. כשיש אינדיקציה אלוקית שמורה לנו שההגרלה תוליך אותנו לבירור האמת לאמיתה, שם מותר לנו לעשות גם הגרלה מבררת (ולא רק הגרלה מכריעה).
אם כן, הגרלה מבררת יכולה להיעשות רק כאשר ישנה אינדיקציה בלתי תלויה לכך שתוצאת הגורל היא אכן תוצאה אמיתית.[13] במאמר על הפרדת תאומי סיאם, טוען מ. אברהם שבמצב בו יש תאומי סיאם שמסכנים האחד את השני, ניתן לעשות הגרלה גם לפי בעל ספר חסידים, שכן הפרדת התאומים תביא (בסיכוי גבוה) להצלתם משיקולים רפואיים גרידא, ללא כל מיסטיקה. לכן לא דרושה כאן אינדיקציה אלוקית לכך שהגורל אכן בירר את האמת. כעת נוסיף שהגורל בין תאומי סיאם הוא גורל מכריע, ולא גורל מברר, ולכן שם הבעיה מעיקרא לא קיימת.
ומה עם האיסור לעשות גורל (מצד 'תמים תהיה')? נראה שבמקום שהגורל מוצדק, או מפני שיש אינדיקציה אלוקית לתקפותו, או מפני שהוא גורל מכריע ולא מברר, לא יהיה גם איסור של 'תמים תהיה'. נוסיף ונאמר, כי במקרה של סכנת נפשות, גם אם מדובר במצב בו יש איסור על הטלת הגורל, הרי אם סביר שהגורל אכן יביא להצלה, אזי האיסור יידחה בפני פיקוח נפש.
הערה לסיום
אחרי כותבנו כל זאת, מצאנו שכבר עמדו בזה כמה אחרונים, וחלקם כתבו כדברינו. ראה בציץ אליעזר יח, סי' מח, ד"ה 'אבל באמת' (ובמקורות שהביא שם שפירשו כך את דברי הספר חסידים). ואפילו ביביע אומר בעצמו כתב זאת (בסק"ב באותה תשובה), והאריך מאד בזה. וקצ"ע כיצד כתב שם בסק"ו מכוח אותה סתירה שהספר חסידים חזר בו.
בכל אופן מסקנת בעל היביע אומר שם היא שאין היתר לעשות גורל על נפשות, ותמך יתדותיו דווקא בהסבר הזה, שכן לטענתו רק הרמז האלוקי הברור שהמצב הוא ששאר הספינות באותו מקום כלל אינן מאויימות בסערה (ומקור האוקימתא הזו של הספר חסידים הוא במדרש פרקי דר"א פרק י, שמובא בדבריו שם) הוא שהביא להיתר לעשות הגרלה על נפשות, אך לולא זה הדבר הוא אסור.[14]
ובמחיכ"ת לפי דברינו מסקנה זו אינה נכונה. הבעיה לעשות הגרלה בנפשות היא רק כאשר רוצים לברר מהי האמת באמצעות הגרלה, שאז מתעורר איסור 'תמים תהיה'. אך הגרלה מכריעה מותר לעשות גם בלי שום אינדיקציה אלוקית. לשון אחר: אין שום איסור מיוחד לעשות גורל על נפשות. יש איסור לעשות גורל מברר (בנפשות או בכל נושא אחר) בלי ציווי ובלי אינדיקציה בלתי תלויה שהגורל אכן תקף. לכן כאשר רוצים לעשות גורל מכריע (ולא מברר), מותר לעשות זאת גם בלא כל אינדיקציה, והגורלות ההלכתיים שנעשים בלי שום אינדיקציה (כמו בחלוקת שותפות, או בפייסות) יוכיחו.
[1] ראה על כך גם במאמרו של מ. אברהם, 'הפרדת תאומי סיאם', תחומין כז, שיוזכר גם להלן.
[2] יש בזה סתירה בדברי הראב"ד, שכנראה חזר בו. ראה שטמ"ק ב"ב קכא ע"ב וקי"ז ע"א בשמו. וראה גם רמב"ן במדבר כו, נה, ובשו"ת דבר אברהם סי' י, שהאריך בזה.
[3] ראה עוד בבבלי ב"ב קכב ע"א ובירושלמי יומא פ"ד ה"א.
[4] אולי ניתן ליישם כאן את העיקרון ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. אמנם אם מדובר בשני סוגי גורל שונים, כפי שהצענו למעלה, אזי אין מקום ללמוד מכאן מאומה. להיפך, כל אחד משני הגורלות נועד ללמד אותנו פרוצדורה שונה של הגרלה (גילוי אמת והכרעה שרירותית), שאותה עלינו ליישם בהקשרים הלכתיים נוספים.
[5] ראה על כך בספרו של שמחה רז, איש צדיק היה, עמ' 111-117
[6] ככל שהבנו מהתיאור, היו סימנים חלקיים ולא וודאיים לגבי כמה מהגופות, וגם הם התאימו לתוצאות הגורל.
[7] ההשלכה הזו אינה פשוטה, שכן ישנן דעות שגם גורלות אסורים משום ניחוש יכולים לפעול. הדבר תלוי במחלוקת הראשונים הגדולה האם יש ממש בכוחות אחרים שאינם אלוקיים (כשיטת הרמב"ן והמקובלים וסיעתם), או שמא האיסור לנהות אחריהם הוא רק איסור להיות שוטה ולהאמין בדברים מופרכים (כשיטת הרמב"ם וסיעתו). ראה כל כך בתשובותיו של ר' יעקב הלל, וישב הים, באורך ובפירוט רב מאד.
[8] ראה על כך באנצי"ת, ע' 'גורל'.
[9] ראה על כך גם בתשובת יביע אומר ח"ו, חו"מ, סי' ד, אות ו (שתובא גם להלן).
[10] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'הפרדת תאומי סיאם', הנ"ל.
[11] ואולי זהו ההסבר למה שראינו לעיל במסורות השונות לגבי גורלות בספר תורה ובתנ"ך. מדברי בעל הספר חסידים ניתן להבין שהמסורות הללו מעבירות לנו דרכים נכונות לעשות גורל, ולכן הן מותרות.
[12] כמובן, לולא בעיות אחרות של איסור להציל עצמו בנפש חברו, אשר דורשות עיון נפרד. ראה מאמרו הנ"ל של מ. אברהם, על הפרדת תאומי סיאם.
[13] הערנו למעלה שגם בגורל שעשה ר' אריה לוין היו אינדיקציות בלתי תלויות (אך לא חד משמעיות) לזיהויים שהתקבלו.
[14] משתמע מדבריו שהבעייה היא אסמכתא ולא איסור 'תמים תהיה'. אבל זה קשה מאד להבנה, שכן הוא עוסק שם במצב שבו נגזרה מיתה על קבוצת אנשים אם לא ימסרו אחד מהם. לכן במצב שהם לא מוסרים אף אחד, כולם ימותו. אז במצב כזה ודאי יש גמירות דעת להגרלה. זאת בניגוד למצב של יונה והמלחים (כמובן כשאין אינדיקציה בלתי תלויה), שהרי הם לא יכולים לדעת שהטלת אדם לים תועיל, וגם לא יכולים לדעת שהטילו את האדם הנכון. לכן שם יש בעיה של גמירות דעת ושל אסמכתא, בנוסף לאיסור 'תמים תהיה'. ראה על כך גם במאמר הנ"ל על הפרדת תאומי סיאם.