המאמר להורדה בPDF

בס”ד                                          מידה טובה                                  עש”ק פרשת נשא תשסו

 

שאלות:

  1. מהו ריבוי?
  2. האם יש ריבוי שהוא פשטי?
  3. כשהמתרבה כתוב בפסוק ודווקא הבסיס לא כתוב: ‘ריבוי מהופך’.
  4. ייחודם של ריבויי ‘את’.
  5. האם ההלכה שנוצרת בהיסק של ריבוי נכללת בהלכה שמופיעה בפשט?
  6. מדוע ריבוי לא נמנה בברייתת המידות של רי”ש?
  7. הקשר בין ההלכה המתרבה להלכה המפורשת: האם יש ריבויים שמחדשים הלכה מחודשת?

 

המידות:

ריבוי.

 

וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:              (במדבר ו, יג)

 

יביא אותו, וכי אחרים מביאים אותו והלא הוא מביא את עצמו זו אחת משלש אתים שהיה ר’ ישמעאל דורש בתורה כיוצא בו אתה אומר והשיאו אותם עון אשמה (ויקרא כב, טז) וכי אחרים משיאים אותם והלא הם משיאים את עצמם כיוצא בו אתה אומר ויקבור אותו בגיא (דברים לד, ו) וכי אחרים קברו אותו והלא הוא קבר את עצמו אף כאן אתה אומר יביא אותו הוא יביא את עצמו ואין אחרים מביאים אותו.  (ספרי, במדבר פסקה לב, ורש”י כאן)

 

 

א. תקציר המאמר משנה שעברה

 

בשנה שעברה עסקנו בריבויים בכלל, ובריבוי מהמילה ‘את’ בפרט. ר”ע ידוע כמי שמשתמש בריבויים, ואילו רי”ש בדרך כלל אינו מרבה ממילים או אותיות, אלא מתייחס לנוסח המקרא כאילו היה כתוב בצורת הביטוי האנושית הרגילה (‘דיברה תורה כלשון בני אדם’).

הזכרנו שהרמב”ם בראש השורש השני מזכיר את הריבוי ביחד עם יג המידות של רי”ש. העלינו גם את ההשערה כי זהו צירוף של מידות הדרש של ר”ע לרשימתו של רי”ש,  כדי ליצור רשימה מלאה יותר של מידות הדרש.

הדרשה לגבי הנזיר שמובאת למעלה היא אחד משלושה מקומות שגם רי”ש דורש ריבוי מ’את’, ובשלושתם הוא מפרש אותו כנסוב על האדם עצמו. לכאורה נראה מכאן שמקרים אלו הם חריגים בשיטת רי”ש, ובהם גם הוא דורש ‘את’ לרבות. אולם בסוף המאמר העלינו אפשרות שגם כאן רי”ש אינו דורש ריבוי מ’את’, ושלושת המקומות הללו אינם אלא פירוש פשטי למילה ‘אתו’, ולא דרש (כן משמע מדברי רש”י, בפירושו לויקרא כב, טז).

בכמה סוגיות בתלמוד מופיעה מחלוקת בשאלה האם דורשים ריבוי מן המילה ‘את’ (ראה מנחות יא ע”ב ומקבילות). ברוב המקרים תולים זאת בברייתא הידועה של שמעון (או נחמיה) העמסוני (ראה בכורות ו ע”ב ומקבילות):

והאי תנא ‘את’ לא דריש, כדתניא: שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל ‘את’ין שבתורה, כיון שהגיע ל”את ה’ אלהיך תירא” פירש; אמרו לו תלמידיו: רבי, כל ‘את’ין שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך קבלתי שכר על הפרישה; עד שבא ר’ עקיבא ולימד, את ה’ אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים.

מתוך הברייתא ומסוגיות הגמרא שסביבה עולה בבירור שישנה כאן מחלוקת מהותית, ולא בעיה ספציפית. מי שדורש, או לא דורש, את המילה ‘את’, אמור להיות עקבי לכל אורך הדרך (כך גם מפורש ברש”י. ראה, למשל, פסחים כב ע”ב ד”ה ‘את לא דריש’).[1] מלשון הברייתא משמע שהמחלוקת הזו מצויה כולה בתוך בית המדרש שדורש ריבויים, שהרי היא נסובה רק על דרשות ‘את’ ולא על כל הריבויים. משמע שעצם מתודת הריבוי היא מוסכמת. עולה מכאן שלגבי המילה ‘את’ ישנו צד שלא לרבות ממנה מאומה גם למי שדורש ריבויים.

עסקנו בהיגיון של דרשות ריבוי מהמילה ‘את’, ונקודת המוצא היתה שהמילה ‘את’ בדרך כלל מופיעה כדרכה, חלק טבעי מהנוסח המקראי, ולכן קשה לראות מהי ההצדקה לתפוס אותה כבסיס לדרשה. ראינו כמה אפשרויות להבין זאת: 1. כאשר יש שינוי מינורי כלשהו בפסוק, המילה ‘את’ נדרשת לרבות משהו. 2. כאשר יש ייתור מהותי של המילה ‘את’, ואז אולי גם רי”ש דורש זאת. 3. גם ללא כל שינוי בפסוק, המילה ‘את’ מתפרשת במשמעות של ‘עם’, וכך אנו מרבים ממנה הלכה נוספת.

שתי האפשרויות הראשונות הן בעליל פירושים על דרך הדרש, אולם הכיוון השלישי נראה כפרשנות פשטית. כיצד היא יכולה להוות את הבסיס לדרשות (!) מהמילה ‘את’. הסברנו כי זהו דרש מכיון שאנו עדיין מפרשים את המילה ‘את’ גם כפשוטה, ורק מוסיפים לזה את הפירוש של ‘את’ במשמעות של ‘עם’. כעת נוסיף שגם אם נפרש את המילה במשמעות של ‘עם’, עדיין לא ניתן לקרוא את הפסוק כפשוטו בדרך הדרש. לדוגמא, הפסוק ‘את ה’ אלוקיך תירא’ נדרש בקטע שהובא לעיל לרבות תלמידי חכמים. נניח שהמילה ‘את’ נלמדת במשמעות של ‘עם’. כיצד עלינו לקרוא את הפסוק במישור הדרש? משפט כמו ‘עם ה’ אלוקיך תירא’ אינו נקרא בשפה רגילה. לכן ברור שהענקת משמעות של ‘עם’ למילה ‘את’ היא אקט מדרשי. אתה חייב לירוא מהקב”ה ויחד עמו גם לירוא מתלמידי חכמים.

הערנו כי לא ברור האם יש לרמב”ם שיטה אחידה בהלכה ביחס לדרשות ‘את’.[2] וכן בתוד”ה ‘ורבי שמעון’ מנחות יא ע”ב מתלבט בשאלת הפסק, ומביא דעות תנאיות שדורשות ‘את’ רק לפעמים (הערנו כי ייתכן שהשיטות הללו נחלקות ביחס לשלושת המצבים והמנגנונים עליהם הצבענו לעיל).

בהמשך הערנו על היחס בין ההלכות שמתרבות לבין ההלכות שנלמדות מפשטי המקראות הללו. ראינו שהראשונים נחלקים האם ההלכות שנלמדות מן הריבויים נכללות כחלק אינטגרלי מן ההלכות המקוריות (שנלמדות מהפשט), או שמא הן מהוות הלכות עצמאיות שנלמדות (במקרה) מאותו פסוק. הדגמנו את האפשרויות והדעות השונות לגבי דרשות ‘את’ שמרבות חובת כיבוד אח גדול, אם ואב חורגים, ותלמידי חכמים.

עוד הערנו כי ייתכן שיסוד ההבדל אינו נעוץ בשיקול שבסברא, אלא בשיקול טכסטואלי. במקום שבו המילה ‘את’ נדרשת מפני שהיא מיותרת, שם מדובר בהלכה נפרדת שאינה כלולה בהלכה המקורית. אולם במקומות שבהם המילה ‘את’ מתפרשת במובן של ‘עם’ ההלכה המתרבה נכללת במצווה המפורשת.

לבסוף חזרנו לבאר את הדרשה הנ”ל לגבי נזיר, וראינו שניתן להבין אותה כמיעוט או כריבוי. אם זה מיעוט כי אז יש כאן דרשת חריגה מהמילה ‘את’ שבדרך כלל באה לרבות. זוהי ראיה נוספת לכך שאין כאן דרשת ‘את’ לרבות, אלא פרשנות פשטית.

 

 

ב. דרשות ריבוי

 

מבוא: סוגי הריבוי

ישנם בספרות חז”ל מאות דרשות ריבוי. גם בלי בדיקה סטטיסטית מפורטת נראה בעליל כי זוהי מידת הדרש הנפוצה ביותר. בתוך המגוון העצום הזה ניתן להבחין בכמה וכמה סוגים של דרשות, ולמיין אותן לפי כמה קריטריונים שונים.

ישנם ריבויים שעולים מפשט המקרא עצמו, ולא ריבוי מתוך מילה כלשהי, במשמעות המקובלת. זהו מיון שמבחין בין ריבויים השייכים לעולם הפשט לבין אלו השייכים לעולם הדרש.

ניתן לסווג את הריבויים גם לפי המקור הטכסטואלי שלהם: אות מיותרת, מילה מיותרת, מילה לא מיותרת (כמו ‘את’), כפילות של מילה (=סוג מיוחד של ייתור) וכדו’.

ניתן לסווג את סוגי הריבוי לפי אופי ההלכות המתרבות: האם זוהי הרחבה של קבוצת המצבים או העצמים שעליה חלה ההלכה הנדונה, או שזוהי הוספת הלכה נוספת. לשון אחר: האם הדין הנוסף הוא חלק מהדין שנלמד מהפשט או שהוא דין שונה שנלמד מאותה מילה.

לגבי כל הסוגים הללו ניתן לשאול את אותן שאלות שהעלינו לגבי ריבויי ‘את’: האם יש כאן ייתור? האם יש כאן פירוש מילולי תומך (כמו המשמעות של ‘עם’)? האם זה פשט או דרש? וכדו’.

 

ריבויים פשטיים

נביא דוגמא אחת (שנבחרה אקראית לפי סדר ההופעה בחיפוש הממוחשב) להדגמת התופעה של ריבוי אשר עולה מפשט המקרא. התוספתא שבועות פ”א ה”ה כותבת:

כל הטמאים שבתורה בין שניטמאו טומאה קלה ובין שניטמאו טומאה חמורה חייבין על טומאת מקדש וקדשיו שנ’ בכל דבר טמא לרבות כל הטמאים שבתורה

כאן ישנו ריבוי שנלמד מן המילים ‘בכל דבר טמא’. התורה עצמה מרבה כאן בפירוש את כל הטומאות, ולכן די ברור שזו אינה דרשה אלא פירוש פשטי. השלכה מתבקשת היא שגם לפי הרמב”ם בשורש השני, אשר מסווג את ההלכות שנלמדות מריבוי כהלכות מדברי סופרים, די ברור שההלכה הזו לא תהיה מדברי סופרים. הריבוי הזה אינו אלא פירוש פשוט למה שכתוב בתורה.

 

ריבוי מהופך

דוגמא נוספת לריבוי פשטי מצויה במסכת כלה רבתי פ”ד הי”ב:

‘ותדבר גם אל בית עבדך’, אין גם אלא לרבות, לא מיבעיא לדידיה דקא משבחת ליה, אלא אף על זרעו אמרת.

גם כאן הריבוי כתוב בפירוש בפסוק: ‘גם אל בית עבדך’. ‘בית עבדך’ מופיע בנוסף לעוד משהו נסתר. למעשה, הריבוי האמיתי הוא מה שכתוב במפורש בפסוק (=’בית עבדך’). הבסיס המתרבה על ידי הריבוי הזה דווקא הוא משהו שנסתר בפסוק. השיקול של הריבוי חושף כאן שהיה בסיס שעליו נבנה הריבוי. אם כן, זהו ריבוי מהופך. הזיהוי של אותו בסיס נסתר אכן אינו מבוסס על המקרא עצמו אלא על סברא. לכן נראה כי במקרים מסויימים ניתן להתייחס לריבוי כזה כדרש. בניגוד לדוגמא הקודמת, התוצאה שלו אינה כתובה במפורש במקרא אלא רק רמוזה בו.

ניתן לשאול את עצמנו האם בכלל ריבוי כזה הוא אכן ריבוי. הרי המתרבה כתוב בפירוש, ואנו חושפים מתוכו את אלמנט הבסיס, שהוא זה שאינו מופיע בפסוק. האם ניתן לומר שהבסיס הוא תוצר של ריבוי?

עוד יש מקום להתלבט האם ריבוי כזה הוא דרש או פשט. לכאורה לשון הפסוק עצמה מורה לנו שיש אלמנט בסיס, ובמובן זה יש כאן פירוש פשטי. מאידך, לא לגמרי ברור מהו האלמנט הבסיסי, שכן הוא אינו כתוב בפסוק, ואנו צריכים להשלים אותו מכוח סברא. האם הליך היסק כזה הוא דרש או פשט? אנו נעיר על כך בהמשך דברינו.

 

ריבוי ‘וגם’ שאינו פשטי

לעומת שני אלו, נעבור כעת לדוגמא של ריבוי, שהוא לכאורה פשטי, וגם הוא נעשה על בסיס המילה ‘וגם’, אך עיון נוסף מגלה שאופיו כנראה שונה. במסכת אבות דרבי נתן פרק מג ד”ה ‘ג’ כתרים’ כתוב:

כשהוא אומר והיה אחרי כן אשפוך רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם. וכן הוא אומר וגם על העבדים ועל השפחות (יואל ג’ א’ וב’) לרבות בני אדם חיה ועוף. אין לי אלא בני אדם בלבד כשהוא אומר וגם לרבות את הכל:

לכאורה יש כאן ריבוי פשטי: המילה ‘וגם’ משמעותה המילולית היא ריבוי, בדומה לדוגמא הקודמת. אולם זוהי דוגמא בעייתית, והיא שונה במהותה מזו הקודמת. הרי נוסח הפסוק מורה בפירוש על כך שהמילה ‘וגם’ נועדה לרבות עבדים ושפחות, ולא חיה ועוף. אם כן, לכאורה יש כאן דרשה ולא פירוש פשטי: מהמילה ‘וגם’ אנו לומדים משהו שהוא מעבר למה שמופיע בפירוש בנוסח הפסוק. כעת עולה שאלה הפוכה: מדוע בכלל חז”ל דורשים את המילה הזו? האם היא מילה מיותרת? לכאורה מטרתה לרבות עבדים ושפחות, אז מה מקום לדרוש ממנה ריבוי נוסף?

למעשה, סביר יותר היה ללמוד את הריבוי הזה דווקא מתחילת הפסוק: ‘על כל בשר’ – לרבות חיה ועוף. אך המדרש אומר בפירוש שהריבוי נעשה מהמילה ‘וגם’.

נתבונן כעת בנוסח המלא של הפסוק. לאחר שנאמר ברישא ‘כל בשר’, היה עלינו להבין שזה מתייחס לכל חי, כולל חיה ועוף. אם כן, מדוע נאמר אח”כ ‘וגם על העבדים ועל השפחות’? הרי גם הם נכללים בביטוי ‘כל בשר’. זה מגלה לנו שהביטוי המקורי ‘כל בשר’ אינו עוסק בכל חי אלא רק בבני אדם, ורק בני חורין. וכעת בא ריבוי נוסף של עבדים ושפחות. אולם גם תמונה זו אינה נותנת לנו נימוק לריבוי של חיה ועוף. להיפך, לכאורה הסיפא של הפסוק באה למעט אותם.

נראה שהבסיס הוא שהפסוק מנוסח בצורה מסורבלת. אם אכן כוונתו היתה רק לבני אדם, מדוע הוא פותח במילים ‘כל בשר’? מכאן אנו מסיקים שכוונתו היא גם לחיה ועוף. אם כן, ניתן לשאול מדוע לא הסתפקו במילים ‘כל בשר’? התשובה היא שאם היו כתובות רק המילים הללו היינו מבינים אותן כנסובות רק על בני אדם.

 

הערה על ריבוי פשטי בעקבות דברי הראב”ד

ראינו במאמרים קודמים שלפעמים התורה עצמה מבצעת דרשה ולא רק מהווה מצע טכסטואלי לביצוע דרשה (ראה במאמר לפרשת בהעלותך, תשסה, לגבי מידת ‘שני כתובים המכחישים זה את זה’ ומידת הקו”ח. וכן בפרשת ויגש, תשסו, לגבי היקש). במקרים אלו התורה עצמה מבצעת פעולה של היסק בעל אופי ‘מדרשי’. לדוגמא, הפסוק ‘ואביה ירק ירק בפניה הלוא תיכלם שבעת ימים’ אינו מהווה מצע לביצוע קו”ח על ידי חכמים, אלא הפסוק עצמו מבצע פעולה של היסק במידת קו”ח.

גם במקרים של ריבוי מן הסוג הראשון שהובא למעלה, הנוסח המקראי עצמו מבצע פעולה של ריבוי. זה אינו המקרה הרגיל של ריבוי. כאמור, רוב שיקולי הריבוי הם דרשות ולא פירושים פשטיים. בדרשות ריבוי רגילות לא התורה עצמה מרבה אלא החכם הדורש מרבה לאור מופע טכסטואלי מקראי כלשהו. ישנה מילה או אות מיותרת, והדרשן מסיק ממנה הלכה חדשה או הרחבה של הלכה קיימת.

 

ריבוי מייתור

אחת הדוגמאות המובהקות והנפוצות לדרשות ריבוי כתוצאה מייתור היא דרשה שנסמכת על כפילות של מילה במקרא. אחת הסוגיות הבולטות שעוסקות בריבויים כאלו היא סוגיית ב”מ לא ע”ב, שם נדרשות כמה וכמה כפילויות כאלו, אחת אחרי השנייה: ‘השב תשיב’, ‘מות יומת’, ‘חבל תחבל’, ‘פתח תפתח’ ועוד:

+במדבר ל”ה+ מות יומת המכה אין לי אלא במיתה הכתובה בו, מנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה רשאי להמיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו – תלמוד לומר מות יומת, מכל מקום. +דברים י”ג+ הכה תכה אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן, מנין שאם אי אתה יכול להמיתן בהכאה הכתובה בהן, שאתה רשאי להכותן בכל הכאה שאתה יכול – תלמוד לומר הכה תכה, מכל מקום. +דברים כ”ד+ השב תשיב אין לי אלא שמשכנו ברשות בית דין, משכנו שלא ברשות בית דין מנין – תלמוד לומר השב תשיב, מכל מקום. +שמות כ”ב+ חבל תחבל, אין לי אלא שמשכנו ברשות, משכנו שלא ברשות מנין – תלמוד לומר חבל תחבל, מכל מקום…

במקרים אלו ישנה מילה כפולה במקרא. הדרשן מסיק שהכפילות נועדה לרבות משהו, ומבצע דרשת ריבוי. נציין כי בכל המקרים הללו מדובר על תוצאה שהיא הרחבת תחום תחולתה של הלכה קיימת.

ישנן כמובן גם דרשות שמבוססות על ייתור של מילים, שאינו מחמת כפילות. לדוגמא, בבבלי מו”ק ח ע”א, הגמרא דורשת את הפסוק ‘וביום היראות’ לגבי ראיית נגעים, שיש ימים שבהם לא רואים נגעים (כמו אצל חתן). הדרשה מבוססת על כך שהכתוב היה צריך לומר ‘ובהראות’ ולא ‘וביום היראות’. המילה ‘וביום’ מיותרת, והיא משמשת לדרשה. וכך עוד הרבה.

 

מאפייני דרשות הריבוי

בכל הריבויים שפגשנו עד כה, המסקנה היא ריבוי של המצבים/חפצים/אישים שעליהם חל הדין, או המילה המקראית הנדונה. אין כאן ריבוי של דין חדש אלא הרחבת התחולה של דין קיים.

במובן הזה ריבוי מ’את’ יכול להיראות חריג. ‘את ה’ אלוקיך תירא’ – לרבות תלמידי חכמים, יכול אולי להיתפס כהרחבת תחום החלות של מצוות יראת ה’ כלפי תלמידי חכמים. אבל יותר סביר לתפוס זאת כמצוות יראה מחודשת, כלפי תלמידי חכמים.

גם לגבי כבוד אחיו הגדול ביחס לכיבוד הורים, יש סבירות לראות זאת כמצווה מחודשת ולא רק כהרחבה של מצוות כיבוד הורים. ביחס להורים חורגים דווקא סביר יותר לראות זאת כהרחבת חובת הכבוד להורים. הדברים נדונו במאמר משנה שעברה, שם ראינו מחלוקות ראשונים בנושאים אלו.

אף אחד לא יחלוק על כך שהמתת עבריין במיתה שאינה כתובה בו היא הרחבה של חובת המתתו. הוא הדין לגבי השבת משכון שמושכן ברשות ושלא ברשות. בכל המקרים הללו ברור שמדובר בהרחבה של הלכה נתונה אחת ולא ביצירת הלכה חדשה. הדרשות שמבוססות על כפילות מרחיבות את תחום התחולה של הלכה קיימת. דרשות שמרבות מכוח המילה ‘את’ לא תמיד עושות זאת.

כאן המקום להעיר ששלוש הדרשות של רי”ש מהמילה ‘אתו’ גם הן אינן מרחיבות את התחום של הלכה נתונה, אלא מפרשות את המילה ‘אתו’. עובדה זו מחזקת את הצעתנו בשנה שעברה לראות את הדרשות הללו כפרשנות ולא כדרשת ריבוי של ‘את’, שרי”ש ככל הנראה אינו מסכים להן.

 

ריבוי מאות יתירא

לעומת זאת, ריבוי שיסודו באות יתירא הוא בעל אופי שונה. פעמים רבות מתחדשת שם הלכה חדשה, שאינה נראית כסעיף נוסף בהלכה שנלמדת מהפשט. ישנם גם ריבויים אחרים מאות יתירא, כאלו שמרחיבים הלכות נתונות כמו הריבויים הקודמים.

לדוגמא, בבבלי יבמות סח ע”ב (וראה גם שם סט ע”א) דנים בכהנת שנשואה לישראל ומתגרשת, שאז היא חוזרת לאביה הכהן. הגמרא דנה האם היא חוזרת לעניין אכילה בתרומה, או גם לאכילת חזה ושוק (חלקי הקרבנות שניתנים על ידי המקריב לכהנים).

לכדתניא: כשהיא חוזרת – חוזרת לתרומה, ואינה חוזרת לחזה ושוק; ואמר רב חסדא אמר רבינא בר רב שילא: מאי קרא? דכתיב: +ויקרא כ”ב+ ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל, לא תאכל במורם מן הקדשים! א”כ, לכתוב קרא היא בקדשים לא תאכל, מאי בתרומת הקדשים? שמעת מינה תרתי. אשכחן כהנת, לויה וישראלית מנלן? כדא”ר אבא אמר רב: בת ובת, הכא נמי בת ובת. כמאן? כר”ע, דדריש ווין! אפילו תימא רבנן, כוליה ובת קרא יתירא הוא.

הגמרא אומרת שר”ע דורש אותיות וא”ו יתירות, וחכמים דורשים רק מילים. לא לגמרי ברור האם ר”ע רואה את הוא”ו כמיותרת, שהרי האפשרות לכתוב רק ‘בת’ ולא ‘ובת’ נראית מעט מוזרה בלשון המקרא. בכל אופן, ישנה כאן דרשת ריבוי מאות מיותרת, ובאמת רק ר”ע הוא שדורש זאת. חכמים דורשים מילים ולא אותיות.[3]

 

דרשות שנחשבות פשט

כבר הזכרנו כמה פעמים במאמרינו (ראה, לדוגמא, במאמרים לפרשת וישב וויגש, תשסה, ומסעי, תשסו) את דבריו של בעל הכריתות, אשר תוהה מדוע רי”ש אינו כולל ברשימת יג המידות שלו את כל שאר דרכי הדרש בהן אנו משתמשים? בברייתא של ר”א בשריה”ג מופיעות לב מידות, ובאגרתו של ר’ שרירא גאון מופיעות כ-70 מידות. גם בעל הכריתות עצמו, כמו בעלי כללים נוספים, מוסיף עוד כמה וכמה מידות דרש שאינן נכללות ברשימתו של ר”א בנו של ריה”ג.

בעל הכריתות מציע שלוש תשובות אפשרויות לשאלה זו: 1. ישנן מידות ששייכות רק לדרש האגדה. 2. ישנן מידות שבמחלוקת (למשל מידותיו של ר”ע שרי”ש אינו מקבל אותן). 3. וישנן מידות שנחשבות כאילו הן כתובות במפורש בפסוק.

וביארנו את כוונתו באפשרות השלישית, שלמעשה הכללים הללו הם כללי פרשנות פשטית ולא דרש. ההנחה שביסוד הדברים היתה שחשיפת מה שכתוב בפסוק היא פרשנות פשטית, והדרש הוא הרחבה של מה שמופיע בפסוק (ראה במאמר לפרשת יתרו, תשסה, ועוד הרבה).[4]

אמנם בעל הכריתות מראה כיצד ליישם את שלוש האפשרויות הללו רק ביחס לל”ב המידות של ר”א בנו של ריה”ג. שם הוא עובר מידה מידה ומסביר מאיזה משלושת הטעמים גרם לה שלא להימנות אצל רי”ש. אולם אנו יכולים לראות בהן בנייני אב לדיון בכל שאר המידות. סוף סוף, רי”ש מנה רק מידות שהן מידות דרש הלכתי שאינן שנויות במחלוקת ושאינן חושפות את מה שכתוב בפירוש בפסוקים. אם כן, אם נצליח להראות שגם מידות אחרות מאופיינות באחד משלושת המאפיינים הללו, אזי מדברי בעל הכריתות יעלה להדיא שזוהי הסיבה שרי”ש לא מנה גם אותן. אם כן, דברי בעל הכריתות הם בעלי חשיבות כללית יותר מאשר לצורך השוואה בין מידותיו של ר”א בשריה”ג לבין מידותיו של רי”ש.

 

שתי שאלות אודות מעמדו של הריבוי

כעת נרצה לדון בשתי שאלות: 1. מדוע ריבוי אינו נמנה בין המידות של רי”ש? 2. מדוע הרמב”ם כן מביא אותו בכותרת דבריו בשורש השני, כתוספת לי”ג המידות של רי”ש?

נעיר כי שתי השאלות הללו עומדות בסתירה מסוימת. מחד, העובדה שהרמב”ם מביא את הריבוי כחלק מאותן מידות שההלכות הנלמדות מהן הן ‘דברי סופרים’, מעידה שהוא מתייחס לריבוי כהרחבה של הכתוב. מאידך, העובדה שרי”ש אינו מביא את המידה הזו, והרי לא מדובר כאן במידה של מדרש אגדה, אולי מעידה על כך שהוא ראה אותה ככתובה בפירוש בכתוב.

 

הסברים אפשריים: מחלוקת

הכיוון הראשון בו ניתן לתלות את התופעות הללו הוא העובדה שיש מחלוקת לגבי מידה זו. כפי שהערנו, נראה כי רי”ש חולק על ר”ע ביחס לריבוי. הוא אינו דורש ריבויים, שכן הוא נוקט בשיטה לפיה ‘דיברה תורה כלשון בני אדם’. אם כן, ברור מדוע אין מקום למנות את המידה הזו ברשימתו. ולעומת זאת, הרמב”ם שמוסיף את המידה הזו רוצה לחבר לרשימה גם את מידותיו של ר”ע בכדי ליצור רשימה מלאה יותר של מידות דרש, ולפי ר”ע היא ודאי כלולה במידות הדרש.

אמנם במאמר משנה שעברה הצגנו אפשרות לפיה גם רי”ש דורש לפעמים ריבויים. כלומר אין כאן מחלוקת עקרונית על דרשות ריבוי אלא מחלוקת היכן וכיצד ליישם את המתודה הזו. לדוגמא, ייתכן שלפי רי”ש נדרש ייתור של התורה כדי לדרוש ריבוי, ולפי ר”ע לא (לפחות לגבי דרשות ‘את’).

אמנם לאור דברינו עד כאן עולה גם אפשרות שלישית. כפי שראינו, ישנם ריבויים שהם ריבויים פשטיים, שכן המקרא עצמו מבצע אותם. ישנם ריבויים שבהחלט ניתן לראות אותם כמצויים במקרא, כמו הריבוי המהופך אותו הצגנו למעלה. שני סוגים אלו של ריבוי ודומיהם, בהחלט אין להם מקום ברשימה של מידות דרש, שהרי הם יכולים להיחשב ככלי פרשנות  פשטיים. לעומת זאת, ריבויים מאות או מילה יתירא הם דרכי דרש. לגביהם השאלה מדוע רי”ש לא כלל אותם ברשימתו בעינה עומדת.

על כן נראה שהריבויים הפשטיים לסוגיהם לא נכללו ברשימה כי הם אינם מידות דרש. ואילו הריבויים המדרשיים לא נכללים בה בגלל שיש לגביהם מחלוקת. הרמב”ם בדבריו מאחד את הרשימות.

 

כיוון הסבר נוסף: הריבוי נחשב ככתוב בפירוש במקרא

אולם בהחלט ייתכן שגם הריבויים המדרשיים לא נכללים ברשימתו של רי”ש בגלל שהם נחשבים ככתובים במפורש בכתוב.[5] ניטול לדוגמא את המדרש שהבאנו למעלה על הפסוק בספר יואל. זהו ריבוי ‘וגם’ שאינו פשטי. אך הוא נסמך על קושי שאותו ראינו בנוסח הפסוק. האם המדרש הוא פתרון לקושי הזה? אם כן, יש מקום לראות את תוצאת המדרש כפירושו של הפסוק. אמנם לצורך הצעת הפירוש היה עלינו להשתמש גם בסברא, אולם פרשנות, גם פרשנות פשטית, משתמשת גם בכלי סברא. אם כן, ייתכן שריבויים כאלו הם מידות דרש ולא פירושים פשטיים, ובכל זאת הם חושפים את פירוש הפסוק.

דוגמא לדבר ראינו במאמר לפרשת ויגש, תשסה, שם עמדנו על ההסבר של בעל הכריתות לכך שמידת ההיקש אינה כלולה במניינו של רי”ש, וראינו שהיא נחשבת ככתובה במפורש בתורה מכיון שהרמז הטכסטואלי שהמקרא נותן לנו לביצוע ההיקש הוא ישיר. זאת על אף שהתוצאה של ההיקש היא תוצר של סברת הדרשן. אם כן, גם בריבוי, כמובן רק כזה שמבוסס על ייתור, ישנו רמז טכסטואלי לכך שיש לדרוש ריבוי. לאחר הדרשה, התוצאה ההלכתית היא היא פירושה של המילה המיותרת, ולכן היא נחשבת ככתובה במפורש במקרא. ראה על אפיוניו של ריבוי במאמר משנה שעברה.

 

שאלות נוספות

ראינו שבדרך כלל ריבויים מרחיבים את תחום התחולה של הלכה נתונה. גם כשהם מחדשים הלכה חדשה, בדרך כלל יש לה קשר הדוק עם ההלכה שכתובה במפורש באותו פסוק (כמו במקרה של כיבוד אח גדול והורים חורגים, או יראת ת”ח ביחס יראת ה’). כבר כאן יש ספק האם מוצדק להתייחס לכך כריבוי, שהרי אין כאן ריבוי של משהו קיים אלא חידוש הלכה חדשה.

יש מקום לבדוק האם אין ריבויים שמחדשים הלכות חדשות לגמרי. אם ישנם מקרים כאלו, אזי הריבוי הוא רק האמצעי המדרשי לגזור את ההלכה, אך הוא אינו מצביע על קשר תוכני של ממש בינה לבין ההלכה המפורשת. ללימוד כזה קשה להתייחס כריבוי באופן מהותי, ועדיין העובדה שהוא נלמד ממילה או אות מיותרות תאפשר לנו להתייחס למידה כזו כסוג של ריבוי.[6]

שאלה נוספת היא מה מייחד את דרשות הריבוי של ‘את’. ראינו שהן שנויות במחלוקת רי”ש ור”ע, אך זה כנראה מאפיין את כל דרשות הריבוי. אולם ראינו גם שכל הדרשות הללו נתפסות כמקשה אחת: או שדורשים את מילות ה’את’ או שלא דורשים אותן. זה אינו עניין מקומי. זה כמובן תלוי בשאלה האם הן מבוססות על ייתור או לא (ראה את האפשרויות שהבאנו במאמר משנה שעברה). לאור דברינו כאן ניתן אולי להציע כמה מאפיינים שמייחדים את הדרשות הללו, ומהווים הסבר אפשרי לתופעות הנ”ל: 1. לפי חלק מהדעות הן מחדשות הלכות חדשות, ולא רק מרחיבות את תחומן של הלכות נתונות. 2. לפי חלק מהאפשרויות הן אינן מבוססות על ייתור.[7]

 

[1] הערנו כי מהברייתא הזו משתמע שאלו הן דרשות יוצרות ולא סומכות.

[2] על שאלת הקוהרנטיות של שימוש במידות הדרש בספרי הלכה, ראה במאמר לפרשת ויקרא, תשסו.

[3] יש מקום לבדוק האם אותם חכמים הולכים בשיטת רי”ש, או שמא רי”ש אינו דורש גם מילים יתירות, ובאלו נסיבות.

[4] נעיר כי בעבר שייכנו את החילוק הזה לשיטת הרמב”ם שרואה בהלכות שנלמדות בדרכי הדרש ‘דברי סופרים’. הסברנו שהוא רואה בדרכי הדרש הרחבה ולא חשיפה, והלכות דאורייתא אצל הרמב”ם הן רק הלכות שמצויות בכתוב עצמו. אמנם יש להעיר שהחילוק הזה עצמו יכול להיאמר גם ללא ההנחה של הרמב”ם. גם אם מעמדן של ההלכות שנלמדות בדרכי הדרש הוא מדאורייתא, עדיין הן שייכות לתושבע”פ, וככאלו הן מהוות הרחבה של הכתוב ולא חשיפה של מה שבתוכו. הסטטוס ההלכתי שלהן הוא עניין אחר שלא בהכרח קשור לנדון דידן.

[5] אפשרות זו עצמה להבין את אי הכללתו של הריבוי, עלתה אצלנו במאמר לפרשת פקודי, תשסד, בפ”ג.

[6] שאלה זו קשורה למה שראינו בעבר (ראה במאמר לפרשת תזריע-מצורע, תשסו), שישנן דעות לפיהן מידות הדרש ממויינות לפי הטכניקה בה הן משתמשות, ולא לפי האופי המהותי של ההיסק, ואכ”מ.

[7] ניתן לראות קשר בין שני המאפיינים הללו, ואולי דווקא קשר הפוך, ואכ”מ.