המאמר להורדה בPDF

בס”ד                                          מידה טובה                         עש”ק פרשת משפטים תשסו

 

שאלות:

  1. ארבע הבנות באופן פעולת ‘הצד השווה’.
  2. מהי ‘הבנייה מושגית’?
  3. האם יש קשר בין הבנייה מושגית לבין ‘הצד השווה’?
  4. האם ניתן להציג ‘הבנייה מושגית’ כ’צד השווה’ ולהיפך?
  5. מדוע אין לימוד של תולדות בשבת במידת ‘הצד השווה’, בניגוד לתולדות נזיקין?

 

המידות:

בניין אב. ‘הצד השווה’. ‘הבנייה מושגית’.

 

 

 

א. תקציר המאמר משנה שעברה

 

וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת:                                                                                (שמות כא, יז)

 

“מות יומת” – בסקילה… עונש שמענו אזהרה מנין, ת”ל +שמות כב כז+ אלהים לא תקלל; אם דיין הוא אביך, הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל, ואם נשיא הוא, הרי הוא בכלל +שמות כב כז+ ונשיא בעמך לא תאור; אינו לא דיין ולא נשיא, אלא בור, הרי אתה דן בנין אב משניהם, לא הרי דיין כהרי נשיא, ולא הרי נשיא כהרי דיין, הצד השוה שבהן, שהם בעמך ואתה מוזהר על קללתם, אף אביך שבעמך אתה מוזהר על קללתו; אי מה הצד השוה שבהן, שהם גדולים ובעמך וגדולתן גרמה להן, לפיכך אתה מוזהר עליהם על קללתם, תאמר באביך, ת”ל +ויקרא יט יד+ לא תקלל חרש, דבר הכתוב באמללים שבאדם. הרי אתה דן בנין אב מבין שלשתן, לא הרי דיין כהרי נשיא, ולא הרי נשיא כהרי דיין, ולא זה וזה כהרי חרש, ולא הרי חרש כהרי זה וזה, הצד השוה שבהן, שהם בעמך ואתה מוזהר על קללתם, אף אביך שבעמך, אתה מוזהר על קללתו.               

      (מכילתא דר’ ישמעאל, משפטים, מס’ דנזיקין פרשה ה ד”ה ‘מות יומת’)

 

המדרש המצוטט למעלה מחפש אזהרה לעבירה של מקלל אביו ואמו, שעונשה סקילה. בסופו של דבר מוצאים את האזהרה בבנין אב מצירוף של שלושה מקורות: דיין, נשיא וחרש. מבנה הדרשה הוא מורכב: זהו ‘הצד השווה’ שנלמד משלושה כתובים (ולא משנים, כמו בדרך כלל).

בתחילת המאמר עסקנו במונח ‘אזהרה’, ובכללים הקובעים שאין מזהירים ואין עונשים מן הדין. ראינו כמה הסברים לכלל אין עונשים מן הדין, ויישמנו אותם גם לגבי הכלל שאין מזהירים מן הדין. ראינו שאפילו מי שחולק וסובר שכן עונשין מן הדין, יסכים לכלל ש’אין מזהירין מן הדין’.

עמדנו על כך שהפירוש המקובל למושג ‘דין’ הוא קל וחומר, אולם הרמב”ם בשורש השני סובר שהמונח ‘דין’ פירושו כל המידות שהתורה נדרשת בהן, כלומר לטענתו לא מזהירים בכלל מכוח דרשות. הרמב”ן בהשגותיו שם חולק.

ראינו כי לרוב השיטות, עצם קיומו של איסור ודאי ניתן להילמד מן הדין. הכלל שאין מזהירין מן הדין עוסק רק בענישה. כלומר גם ענישה מן הדין וגם אזהרה מן הדין עוסקות בצורה זו או אחרת בענישה. אולם עמדנו על כך ששיטת הרמב”ם בעניין זה שונה, שכן לדבריו (בשורש השני, ראה בדף לפרשת יתרו, תשסה), גם האיסורים עצמם הנלמדים מי”ג מידות אינם מן התורה, אלא מדברי סופרים. המסקנה היא שלפי הרמב”ם הכלל שאין מזהירין מן הדין אינו עוסק בהתנייה לענישה אלא באיסור עצמו.

ראינו שהמדרש שהבאנו למעלה שימש כמקור לרמב”ם לטענה שאזהרה מן הדין (=מדרשה) היא קבילה כאשר העונש עליה כתוב במפורש בתורה.

בחלק השני של המאמר עסקנו במדרש עצמו, וראינו שניתן להבין אותו בארבע צורות שונות:

  1. ישנה אפשרות להבין את הלימוד כבנוי משני מבנים של ‘הצד השווה’ המורכבים זה על זה,[1] שכל אחד מהם מבוסס רק על שני מלמדים: לומדים מ’הצד השווה’ של דיין ונשיא, וכל זה הוא צד אחד שמצטרף לצד של חרש, ושניהם יחד מלמדים בעוד מבנה של ‘הצד השווה’.
  2. אנו לומדים שיש באב שני דינים שונים: הוא גם רשות כעין שלטונית, והוא גם אזרח רגיל אחר. שני איסורים חלים כלפיו גם יחד: איסור על קללת רשות שלטונית, ואיסור על קללת הזולת. לפי כיוון זה, הדרשה כלל אינה ‘צד שווה’, אלא שני לימודים בלתי תלויים (במינוח הישיבתי המקובל: ‘שני דינים’, או ‘שתי בחינות’).
  3. ניתן לבנות צד שווה, שהוא בסיסי יותר, מתוך שני היסודות הללו (למשל, החובה שלא לפגוע בהיבטים של הסדר החברתי: כלפי אומללים וכלפי רשויות).[2] מלשון המדרש לא משמע שלכך כוונתו.
  4. ישנם בדרשה שלושה כתובים שכל אחד נצרך מסיבה אחרת, אולם כולם יחד מלמדים יסוד אחד. כולם פועלים במפלס אחד.

בסופו של דבר עמדנו על כך שאנו מצויים כאן במצב בו דרושה לנו אזהרה עבור עונש שמופיע מפורשות במקרא. במצב כזה, אופיו המהותי של הדין כלל לא משחק תפקיד. כאשר יש עונש מפורש במקרא, אנו מחפשים רק מקור שיבסס את עצם העובדה שיש איסור, ולאו דווקא יהווה מקור לאיסור עצמו (שכן זה יכול להילקח גם מהעונש). לכן, ייתכן לומר שבאמת ישנם כאן כמה יסודות שונים, כמו, למשל, רשות ואומללות, והיסוד לגבי אב הוא יסוד שלישי, שונה משניהם.

כעת, לאור דברינו אלו, ניתן לראות ששני המבנים הללו שקולים זה לזה. הלימוד משני יסודות שונים (המבנה הראשון, זה של שני לימודי צד שווה מורכבים זה על זה), והמבנה הרביעי, של מפלס אחד שלומד את האב משלושתם יחד, שניהם גילוי מילתא שמלמד רק על עובדת קיומו של איסור. בסופו של דבר ברור שיש שני יסודות שונים אפילו בדיין ונשיא, ובודאי שהאיסור בחרש שונה משניהם, ואיסור קללת אב מגדיר יסוד רביעי, שונה מכולם.

 

 

ב. ‘הבנייה מושגית’[3]

 

מבוא

הזכרנו במאמר משנה שעברה את ההליך של ‘הבנייה מושגית’, וקשרנו אותו לאופן השלישי בהבנת המדרש הנ”ל. כאן ננסה לתאר ביתר פירוט את הלוגיקה של ‘הבנייה מושגית’, ונדון בקשר שלה ללוגיקה של ‘הצד השווה’. בסוף דברינו נחזור להעיר על מידת הדרש המשמשת במדרש הזה.

 

‘מה הצד’ באבות נזיקין ובאבות מלאכה

בתחילת מסכת ב”ק (ב ע”א, ג ע”א) הגמרא דנה ביחס בין אבות לתולדות. הגמרא קובעת שלגבי שבת ‘תולדותיהן כיוצא בהן’, ולעניין נזיקין הגמרא מסיקה שיש מהן כיוצא בהן ויש שאינן כיוצא בהן.

על רקע זה נבחין בתופעה תמוהה ביחס בין אבות לתולדות בהלכות שבת. בהקשר של נזיקין, המשנה בריש ב”ק מביאה שישנן תולדות שנלמדות ב’מה הצד’ משני אבות: “הצד השוה שבהן…”. ובגמ’ (שם ו ע”א) מובאות כמה דוגמאות לכך, כגון: אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה ולא הפקירן והזיקו. זה נלמד ב’מה הצד’ מבור ואש. וע”ש עוד כמה דוגמאות.

לעומת זאת, ביחס לשבת אנו לא מוצאים כלל לימוד של ‘מה הצד’, כלומר אין תולדות שנלמדות משני אבות ביחד בלימוד של ‘מה הצד’. השאלה היא למה באמת לא מצאנו לימוד כזה בהקשר של מלאכות שבת?

לכאורה ניתן לתלות זאת בכך שלגבי שבת הכלל הוא ש’תולדותיהן כיוצא בהן’, ועל כן כל תולדה נלמדת רק מהאב שדומה לה. לעומת זאת, תולדות שנלמדות משני אבות אינן דומות לאבות שלהם. אולם זה אינו יכול להיות ההסבר, וזאת משתי סיבות:

  1. זה אינו הסבר אלא אינדיקציה: בגלל שאין לימוד של ‘מה הצד’ לכן בשבת תולדותיהן כיוצא בהן. ועדיין הדבר עדיין טעון ביאור: מה טעם לא מצינו לגבי שבת לימוד של תולדה משני אבות?
  2. לגבי נזיקין הגמרא שם אומרת שתולדותיהן כיוצא בהן (פרט לחצי נזק צרורות, ראה ב”ק ג ע”ב). והרי שם כן מצאנו לימוד של תולדה משני אבות שונים (בסוגיית ב”ק ו ע”א). אם כן, גם מצב של תולדותיהם כיוצא בהם אינו סותר לימוד של תולדה באמצעות הליך של ‘הצד השווה’.

 

שני הסברים ודחייתם

בשיחה עם תלמיד חכם ידוע, הוצעו שני הסברים לכך:

  1. ‘מה הצד’ היא מידה בפרשנות התורה. אבות נזיקין כתובים במפורש בתורה, ועל כן ניתן להרחיב אותם באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן. אולם מלאכות שבת אינן כתובות במפורש בתורה, אלא חז”ל הגדירו אותן לאור ההיקש של שבת למשכן (ואולי מכוח ילפותא שיש לט אבות, ממש”כ בתורה לט פעמים הפועל ‘מלאכה’. ראה בבלי שבת מט ע”ב). על כן לא שייך להרחיב אותן באמצעות מידת דרש כלשהי, ובפרט ‘הצד השווה’.
  2. חז”ל מגדירים לט אבות מלאכה שונים, מכוח ההיקש של שבת למשכן. ואם היתה מלאכה נוספת שנלמדת ב’מה הצד’ משני אבות, הרי היא היתה צריכה להיות אב נוסף, הארבעים במספר. אולם ידוע שישנם רק לט אבות מלאכה, ועל כן ברור שהם מכסים את כל אפשרויות המלאכה היסודיות.

אך נראה כי לא די בהסברים אלו. באשר להסבר הראשון, הרי בכל התורה אנו למדים מן הלמד, פרט לקדשים (ראה זבחים דף נ וסביב). כלומר שבכל התורה, פרט לקדשים, ניתן להשתמש במידות שהתורה נדרשת בהן גם לגבי הלכות שהן עצמן נוצרו מדרכי הדרש. אם כן, מדוע לא נוכל להשתמש ב’מה הצד’ ביחס למלאכות שנלמדו מדרשה?

וביחס להסבר השני, ניתן לומר שכאן מדובר בתולדה ולא באב. המלאכה שתילמד ב’מה הצד’ משני אבות מלאכה  שונים תהיה תולדה של שניהם ולא אב חדש. אין טעם להגדירה כאב, שהרי ניתן ללמוד אותה מהאבות הקיימים (אמנם נדרשים לכך שני אבות). בנזיקין ישנן תולדות של שני אבות, והן נחשבות כתולדות (שהרי במשנה שם מופיעים רק ארבעה אבות). הסיבה לכך שהן מסווגות כתולדות היא בדיוק זו: שניתן ללמוד אותן מהאבות הקיימים. אבות הם אופנים יסודיים (של מלאכה, או נזק) שלא ניתן ללמוד אותם מהאבות האחרים, גם לא מצירוף של כמה מהם, לולא התורה חידשה אותם עצמם.

 

רוקק בשבת

מצינו מקרה אחד, שבו נראה כאילו ישנו מצב כזה גם בהל’ שבת. בירושלמי (שבת, פ’ כלל גדול ה”ב), כתוב כך:

רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה, וכל דבר שמחוסר ברוח חייב משום זורה.

כך נפסק להלכה באור זרוע (ח”ב סי’ נט) וברוקח (סי’ סב), וברמ”א (או”ח סוס”י שיט), וז”ל הרמ”א (שם):

הרוקק ברוח בשבת, והרוח מפזר הרוק, חייב משום זורה.

יש מן המפרשים שביארו שמדובר שהרוח מפורר את הרוק לחלקים קטנים (ראה למשל קה”ע על הירושלמי שם). אולם העירו על כך (ראה נשמת אדם כלל טו אות א, והגרעק”א תשובה כ, וע”ע בס’ מנוחת אהבה ח”ב פ”ז הערה 13) שמוכח מהתלמוד שלנו שכל עניין זורה הוא בהפרדת אוכל מפסולת, כמו בורר, שהרי הגמ’ (שבת עג ע”ב) מקשה: “היינו זורה היינו בורר היינו מרקד?”. מלאכת זורה היא זריית הדגן ברוח, כך שהרוח תעיף את המוץ והגרעינים יפלו לקרקע. מלאכה זו היא הפרדה של הגרעינים מן העטיפות שלהם, כמו בורר.

על כן יש שהגיהו ופירשו שחייב משום ‘זורק’ ולא משום ‘זורה’. ועי’ בהגהות ערך לחם למהריק”ש (סוס”י שיט) ובשו”ת יחוה דעת (ח”ו סי’ כה). מלאכת זורק קשורה למלאכת הוצאה, ומשמעותה היא זריקת חפץ ד’ אמות ברשות הרבים.

אולם בביאור הלכה הביא את דברי ר’ מנשה מאילייא, מתלמידי הגר”א (סוס”י שיט, ד”ה ‘מפזר’):

ובספר אלפי מנשה פירש דכוונת הירושלמי דהוא במעביר ארבע אמות ברשות הרבים ע”י הרוח, והוא ע”ד דוגמא. פי’: דכמו בזורה אף דהרוח הוא מסייעתו אפילו הכי חייב, כן ברוקק דהעברתו ע”י הרוח ג”כ חייב, והוא נכון.

אם כן, נראה שר’ מנשה מאילייא מפרש בכוונת הירושלמי שהוא מחייב על רקיקה ברה”ר דווקא (ומסתבר שגם מרה”י לרה”ר ולהיפך). בעניין זה הוא כמו האחרונים שמפרשים שחייב משום זורק. אולם, שלא כמותם, הוא גורס בירושלמי ‘זורה’, ולא ‘זורק’, והוא מסביר שמלאכת הזרייה היא כדוגמא לרקיקה.

 

‘הבנייה מושגית’ במלאכות שבת: זורה+מעביר=רוקק

מדבריו עולה שרקיקה היא תולדה של שני האבות גם יחד, הן של זורה והן של מעביר ד’ אמות ברה”ר. ביאור הדברים הוא כנראה כזה: הגמרא במסכת ב”ק ס ע”א מסבירה שמלאכת זורה היא חריגה, שכן האדם נעזר ברוח בכדי לבצע את מלאכתו. ובכל זאת חייבים על מלאכה זו כמו כל מלאכה אחרת בשבת.

אם כן, ממלאכת זורה אנו יכולים ללמוד שמלאכה אסורה אשר נעשית באמצעות הרוח נחשבת כאילו עשאה האדם עצמו לבדו. העזרה של הרוח אינה מועילה לפטור אותו מן העבירה. אם כן, גם העברת ד’ אמות ברה”ר, שהיא בודאי מלאכה אסורה, גם אם היא נעשית ע”י הרוח היא אסורה.[4] יש לציין שזו נראית גם מסקנת המשנה ברורה עצמו, כפי שמופיע בסוף דבריו.

אנו יוצרים כאן מלאכה חדשה מתוך צירוף של שתי מלאכות שונות. מלאכת זורה ומלאכת מעביר ברה”ר תורמות על אחת חלק לבניין המלאכה החדשה של רוקק. בניית מושג חדש מתוך שני מושגים קודמים, כשכל אחד מהם תורם, או מהווה, חלק מן המושג החדש, היא מה שנקרא כאן ‘הבנייה מושגית’.

 

‘הצד השווה’

מידת ‘הצד השווה’ נדונה אצלנו כבר כמה פעמים בעבר (ראה דפים לפרשיות שמות ותצווה, תשסה, ועוד). לשם ההשוואה שלה עם ההבנייה המושגית נחזור ונביא את הדוגמא שמביאה הברייתא דדומאות:

מבנין אב משני כתובים כיצד? לא הרי פרשת הנרות כהרי פרשת שילוח טמאים, ולא פרשת שילוח טמאים כהרי פרשת הנרות. הצד השווה שבהם שהם בצו מיד ולדורות, אף כל דבר שהוא בצו יהא מיד ולדורות.

זהו מבנה שבו יש שני מלמדים: נרות ושילוח טמאים. משני המלמדים הללו (=האבות) אנו לומדים לתולדות השונות, שהם נוהגים מיד ולדורות. בנוסח הזה חסר חלק חיוני שמופיע בדרך כלל בלימודים של ‘הצד השווה’, וזוהי הצריכותא שאנו עושים בין שני המלמדים. הראב”ד בפירושו לברייתא דדוגמאות משלים את החסר:

יש חומר בנרות המקדש שכן היא תדירה בעבודת פנים, ואי אפשר ללמוד משם מה שאינו בעבודת פנים. ויש חומר בשילוח טמאים שהוא בכרת, ואי אפשר ללמוד משם מה שאינו בחיוב כרת. אבל למדים מהצד השווה שבשניהם, שנאמר בהם צו את בני ישראל, ונוהגים מיד ולדורות.

כלומר יש מאפיין ייחודי לשילוח טמאים, שהוא בכרת (כלומר שטמא שנותר בתוך הקודש הוא בכרת), ויש מאפיין ייחודי לנרות המקדש שכן הם תדירים ועבודת פנים. כל אחד מהמאפיינים הייחודיים הללו מונע את האפשרות ללמוד ממנו לבד על למדים אחרים שגם ינהגו מיד ולדורות, ולכן נדרש השילוב של שני המלמדים.

בעבר כבר עמדנו על כמה דרכים להבין את ההיסק הלוגי הזה משני המלמדים לתולדה (ראה באיורים א-ד, שלקוחים מהדף לפרשת שמות, תשסה. ישנו שם פירוט נוסף של האופנים השונים):

  1. ניתן ללמוד מהמלמד הראשון, ולהשתמש במלמד השני (שבו אין את המאפיין הייחודי של הראשון) כראיה לכך שהמאפיין הייחודי של הראשון אינו הסיבה לקיומו של הדין בראשון.
  2. ניתן ללמוד מהמלמד השני, ולהשתמש בראשון באותו אופן.
  3. ניתן להשתמש בשניהם כדי להראות שאף אחד משני המאפיינים הללו אינו גורם את הדין, אלא ‘הצד השווה’ שמאפיין את שני המלמדים (במקרה שלנו: שנאמר בהם ‘צו’) הוא אשר גורם את הדין. ומכאן ללמוד לכל מקום שבו מופיע הצד הזה (שנאמר בו ‘צו’), שהדין ינהג גם בו (כלומר שהוא יחול מיד ולדורות, בדוגמא שלנו).
  4. וניתן ללמוד משני המלמדים עצמם, ולא מן ‘הצד השווה’ של שניהם.

 

@@@@@@@@לצרף איורX4 מפרשת שמות@@@@@@@@@@@

 

‘הבנייה מושגית’ ו’הצד השווה’

ההליך של ‘הבנייה מושגית’ יוצר מושג חדש מתוך צירוף של שני מושגים קיימים. לכאורה זה בדיוק מה שנעשה בלימוד של ‘הצד השווה’. גם שם אנחנו יוצרים תולדה מתוך שני אבות. לדוגמא, בסוגיית ב”ק ו ע”א יוצרים מזיק חדש (למשל, אבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו והזיקו) מתוך שני אבות נזיקין (אש ובור). האם באמת מדובר כאן באותו הליך לוגי?

בהבנייה של רוקק מתוך מעביר וזורה לא עברנו את תהליך הצריכותא, כלומר מציאת חומרא מיוחדת בכל אחד מן המלמדים והבאת המלמד השני בכדי לנטרל אותה. התחושה היא שמדובר בהיסק מסוג שונה.

ההבחנה שעולה מתוך התבוננות בשני סוגי ההיסק היא הבאה: בהליך של ‘הצד השווה’ אנו לא מצרפים את שני המלמדים. או שאנו משתמשים רק באחד כמלמד ממשי והשני משמש רק כדי לנטרל בעיה. או שאנו משתמשים בצד השווה של שני המלמדים (ולא בהם עצמם) כדי ללמד על התולדה. לעומת זאת, ב’הבנייה מושגית’ אין כלל צד שווה.

מהו ‘הצד השווה’ למעביר ד’ אמות ברה”ר ולזורה ברוח? מאומה. אנו מצרפים את שני המושגים עצמם, ולא מחפשים צד שווה בשניהם. הצירוף יוצר מושג שלישי שבנוי כקומבינציה של שני הרכיבים. ליתר דיוק, אנו לוקחים רכיב כלשהו של זורה, כלומר את המעורבות של הרוח כגורם חיצוני, ורכיב של מעביר, שהוא הגדרתו הבסיסית, העברת חפץ ד’ אמות ברה”ר (בידיים), ומצרפים את שניהם למושג שלישי: רוקק, שהוא סכום ישר של שניהם.

בצד השווה עיקר ההיסק הוא הפשטת התכונות הצדדיות והשארת הרכיבים המשותפים. זהו אקט של סילוק. לעומת זאת, ב’הבנייה מושגית’ העיקר הוא החשיפה של הרכיבים החשובים, שאינם משותפים לשני המלמדים, וצירופם למבנה אחד. בסופוו של דבר כל אחד מהמלמדים תורם רכיב שונה, בעוד שב’צד השווה’ שניהם תורמים את אותו רכיב עצמו (=זהו ‘הצד השווה’ שלהם).

 

ערעור על ההבחנה דלעיל

לכאורה בלימוד של ‘הצד השווה’ יש מקום לראות את האחד כמלמד, ואת השני כמסלק ריעותות (=פירכות אפשריות על המלמד העיקרי). במאמר לפרשת שמות, תשסה, ראינו שישנן דעות בראשונים שאכן תופסות כך את הלימוד של ‘הצד השווה’. הסיבה לכך היא שבסופו של התהליך שני המלמדים תורמים את אותה תרומה (בשניהם ישנו צד שווה, שהוא אשר מלמד לגבי הלמד). אם כן, אין מניעה להתייחס רק לאחד מהם כמלמד עיקרי. לעומת זאת, ב’הבנייה מושגית’ אנו מצרפים שני רכיבים שונים כדי ליצור את המושג החדש. כאן לכאורה אי אפשר ללמוד רק מאחד מן המלמדים, שהרי כל אחד תורם רכיב שונה לצירוף.

אולם כאשר נתבונן בהבנייה המושגית שעשינו לרוקק, דומה כי דווקא שם ישנו מלמד אחד שהוא הדומיננטי: המעביר. הרוקק ברה”ר דומה מאד למלאכת מעביר ד’ אמות ברה”ר. הבעיה היא שהוא עושה זאת בסיוע הרוח ולא בידיו. לכן נדרשת התרומה של הזורה, אשר מוכיח שבדיני שבת מלאכה באמצעות הרוח מחייבת גם היא. אם כן, זהו הליך דומה מאד ל’צד השווה’.

לאידך גיסא, נתבונן בצד השווה של אבות הנזק בסוגיית ב”ק ו ע”א. אנו לומדים שם את החיוב של אדם שהניח חפצים (אבן, סכין, או משא) על הגג ונפלו ברוח מצויה והזיקו לאחר שנפלו. הלימוד הוא מאש ובור. גם כאן לכאורה ניתן להתייחס לכך כ’הבנייה מושגית’, שהרי המזיק המחודש ניתן להצגה כסכום ששל שני רכיבים שונים של אש ובור: האש תורמת את העובדה שנית לחייב על היזק באמצעות הרוח, והבור תורם את העובדה שחפץ שלי שמונח ברה”ר והזיק מחייב אותי לשלם. אם כן, מקרה של ‘הצד השווה’ ניתן לתפיסה כ’הבנייה מושגית’.

יתר על כן, כמו במקרה של רוקק, גם כאן סביר לראות את הבור כמלמד עיקרי, והאש תפקידה רק להוכיח שסיוע של הרוח אינו פוטר מתשלום הנזק.

לכאורה ברוקק אין צד שווה לזורה ומעביר, ואילו בבור ואש יש צד שווה, והוא ששניהם נחשבים ממוני ושמירתם עליי (כך קובעת המשנה ריש ב”ק). אם כן, בכל זאת ישנה אסימטריה מסויימת בין שני המקרים: את רוקק אנו חייבים לראות כ’הבנייה מושגית’, ולא כצד שווה. ואילו את המניח חפצים בראש הגג ניתן לראות בשני האופנים.

אך גם זה לא נכון. הרי ‘הצד השווה’ של אש ובור אינו מונח בהגדרותיהם הספציפיות. אלו אינן דומות בשום מובן. ‘הצד השווה’ שהמשנה מציינת הוא ששניהם נחשבים ממונו ושמירתם עליו.[5] באותו מובן ניתן לומר, לפחות חלק משיטות הראשונים, שגם לזורה ומעביר ד’ אמות יש צד שווה: שניהם מלאכות משמעותיות של יצירה ולכן הן נאסרות בשבת.[6] אם כן, הסימטריהבין שני המקרים היא מושלמת.

 

ובכל זאת ‘הצד השווה’ אינו ‘הבנייה מושגית’

אם נתבונן בדוגמא של הברייתא דדוגמאות, נראה שאין שום אפשרות לראות את הצירוף שם כ’הבנייה מושגית’. נרות ושילוח טמאים אין לאף אחד מהם שום מאפיין ייחודי, ואין לצרף אותם בשום צורה כדי ליצור מושג שלישי. כאן ברור שזהו ‘הצד השווה’ בלבד, ולא ‘הבנייה מושגית’. ‘הצד השווה’ הוא שבשניהם נאמר ‘צו’, ופירושו הוא מיד ולדורות. מכאן אנו לומדים שבכל מקום שנלמד ‘צו’ הכוונה היא מיד ולדורות.

אם כן, ישנם מקרים שבהם ברור שמדובר בצד השווה ולא ב’הבנייה מושגית’. לא פלא, איפוא, שהברייתא דדוגמאות בחרה דווקא את הדוגמא הזו כדי להדגים את מידת ‘בניין אב’, כלומר ‘הצד השווה’.

אם כן, הדוגמא של המשנה בב”ק גם היא כנראה אינה ‘הצד השווה’, על אף שהמינוח במשנה ובסוגיית הגמרא ו ע”א הוא זהה למינוח שמשמש בלימודים של ‘הצד השווה’. לפי דברינו נראה שמקרה זה, כמו המקרה של רוקק, הם מקרים של ‘הבנייה מושגית’ ולא של ‘הצד השווה’. המינוח אמנם מבלבל, אך כבר כתבו כמה מבעלי הכללים שלפעמים מינוח דומה משמש במשמעויות שונות.[7]

 

סיכום: ההבחנה בין ‘הבנייה מושגית’ לבין ‘הצד השווה’

לסיום נעיר כי בדרך כלל ‘הבנייה מושגית’ ניתנת להצגה גם כצד השווה, אולם ‘הצד השווה’ אמיתי אינו ניתן להצגה כ’הבנייה מושגית’. למעלה ראינו ארבע הבנות שונות באופן פעולת מידת ‘הצד השווה’. כעת נראה את משמעותן:

  • בשתי הראשונות ישנו מלמד דומיננטי, והמלמד השני משמש רק לסילוק ריעותות. על פי מה שלמדנו כעת, אלו מנגנונים של ‘הבנייה מושגית’, ולא של ‘הצד השווה’. ההבנייה היא כזו שיש מלמד עיקרי (כמו מעביר ד’ אמות ברה”ר לגבי רוקק), ויש רכיב נוסף שנדרש כדי להשלים את הלימוד. ההשלמה הזו יכולה להיות מובנת כסילוק בעייה צדדית (זורה מוכיח שהעובדה שיש סיוע של הרוח אינה מפריעה לחיוב), או כתוספת של רכיב נוסף למושג החדש שנוצר (רכיב הסיוע של הרוח נוסף למעביר ד’ אמות כדי ליצור את רוקק).
  • תיתכן אולי גם הבנייה של שני מלמדים במעמד שווה (ראה דוגמאות במאמרו הנ”ל של מ. אברהם, במישרים ב). זהו כנראה המנגנון הרביעי מתוך אלו שתוארו למעלה בביאור אופן פעולת ‘הצד השווה’.
  • ‘הצד השווה’ אמיתי, כמו זה שמובא בברייתא דדוגמאות, הוא תמיד סימטרי. זהו המנגנון השלישי שתואר למעלה.

אם כן, מסקנתנו היא שהתיאור היחיד של ‘הצד השווה’ אמיתי הוא המנגנון השלישי מבין הארבעה. שאר המנגנונים הם סוגים שונים של ‘הבנייה מושגית’. רבותינו הראשונים שמציגים את ארבעת התפיסות הללו בסוגיית ב”ק ו ע”א אינם עוסקים בצד השווה אלא ב’הבנייה מושגית’, על אף המינוח המבלבל של המשנה והגמרא שם.

 

יישום לגבי הדרשה שלמעלה

כפי שראינו במאמר משנה שעברה, הדרשה שלנו היא סוג מסויים של ‘הצד השווה’ מורכב, והצענו עבורו כמה סכימות. חלקן מבוססות על הרכבה של שני לימודי ‘הצד השווה’ זה על גבי זה. כעת נוכל לשאול האם הלימוד כולו, או כל אחד משני רכיביו, הם ‘הצד השווה’ או שמא מדובר כאן ב’הבנייה מושגית’?

התבוננות פשוטה תראה לנו שמדובר כאן ב’צד השווה’ ולא ב’הבנייה מושגית’. ראשית, ישנו צד שווה למלמדים, כפי שראינו שם (פגיעה ברשויות השלטון, באומללים ובזולת, מצטרפת לאיסור פגיעה בכל אדם). מעמד המלמדים הוא שווה (אין אחד מועדף). ובעיקר, אין כאן הרכבה של רכיבים שונים למושג כולל, אלא חילוץ איסור כולל מתוך הבסיס השווה של המלמדים.

 

בחזרה לאבות מלאכה ונזיקין

שאלנו למעלה מדוע במלאכות שבת לא מצאנו תולדות שנלמדות משני אבות במידת הצד השווה’, זאת בניגוד לתולדות בנזיקין. כעת נוכל לראות שגם בנזיקין אין תולדות כאלה. אנו מכירים שם תולדות שנוצרות באמצעות ‘הבנייה מושגית’ ולא באמצעות ‘הצד השווה’. תופעה כזו קיימת גם במלאכות שבת, לפחות בדוגמת הרוקק. אמנם עדיין יש לדון מדוע זה כל כך נדיר, וכנראה גם לא מוסכם (זוהי רק שיטת האלפי מנשה והמשנה ברורה), בהקשר של מלאכות שבת? ייתכן שהכמות הגדולה של האבות במלאכות שבת היא הגורמת לכך (אין די ‘מרווחים’, כלומר הבדלים, ביניהם).

אם כן, היחס בין אבות ותולדות מעוצב במנגנון של ‘הבנייה מושגית’, ולא במנגנון של ‘הצד השווה’.

 

[1] את המונח ‘הרכבה’ יש להבין כאן כמו בהרכבת פונקציות מתמטיות זו על גבי זו. לא מדובר על סכום של שני האלמנטים אלא על הרכבה שלהם, כלומר: הפעלת האחד על השני.

[2] ייתכן גם שישנו כאן הליך שניתן לכנותו ‘הבנייה מושגית’: יצירת מושג אחד מתוך הרכבה של שני מושגים אחרים. ראה על כך להלן בפרק ב.

[3] ראה במאמרו של מ. אברהם, ‘שני סוגי מה הצד – הבנייה מושגית’, מישרים (בטאון ישיבת ההסדר ירוחם) ב, ירוחם תשסג.

[4] יש להעיר שלימוד כזה מותנה בהבנה מסוימת בסוגיית ב”ק ס ע”א, שם אומר ר’ אשי לגבי חיוב זורה ורוח מסייעתו, שבשבת חייב ובנזיקין פטור מכיון שבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה. והראשונים נחלקו בכוונת דבריו: רש”י שם מסביר שנתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו. ומשמע שזהו עיקרון כללי, אם מתקיימת מחשבתו אזי גם כשעושה מלאכה עם הרוח הוא מתחייב. ואילו הרא”ש שם מבאר שעל אף שזוהי מלאכה שנעשית בגרמא (ע”י הרוח), הרי במלאכת זורה עיקר עשייתה ע”י הרוח, ולכן חייב. ומשמע מהרא”ש שזהו עיקרון שנכון רק לגבי מלאכת זורה, ותו לא.

הלימוד של ר’ מנשה מאילייא נראה סביר, ואף מתבקש, לפי הבנת רש”י, שיש עיקרון כללי בכל מלאכות שבת שכשניחא לו בעזרת הרוח הוא חייב. אולם לפי הרא”ש זהו כלל מיוחד למלאכת זורה, ואין ללמוד ממנו לנדון דידן.

אמנם יש להעיר שמרש”י כשלעצמו ההבנה של ר’ מנשה אינה הכרחית. מרש”י לא בהכרח עולה שהרקיקה היא תולדה של זורה ומעביר, אלא שהיא תולדה של מעביר. גם זורה עצמו הוא אחת הדוגמאות לכך שרוח אינה פוטרת מחיוב במלאכות שבת, אולם הוא אינו אביהן של שאר הדוגמאות. אם כן, לניסוח זה, גם לשיטת רש”י אולי אין כאן תולדה של שני אבות.

[5] נציין כי גם לגבי אש וגם לגבי בור ברה”ר ישנה בעיה לראות אותם כממונו של האדם. הבור הוא חלק בלתי נפרד מרה”ר, והאש אין בה ממש. אמנם לגבי בור הגמרא עצמה אומרת שהתורה מחשיבה אותו כממונו כדי לחייב אותו בשמירה ובאחריות, אך זוהי פיקציה משפטית-הלכתית. אם כן, בכל אופן ‘הצד השווה’ הזה של שניהם הוא מאד בעייתי, ואכ”מ.

[6] לגבי מעביר ד’ אמות ברה”ר ישנה בעיה עם הטענה שהוא מלאכת יצירה. הגמרא אומרת שהמוציא מרשות היחיד לרה”ר היא מלאכה גרועה. לפי חלק מן המפרשים זוהי מלאכה גרועה בגלל שאין בה יצירה (ראה דיון רחב בספר מי טל על מלאכות שבת, הרב יחיאל מנחם מנדל קלמנסון, בעיקר בפרק א-ג ולכל אורך הספר).

יתר על כן, לפי בעל התוס’ רי”ד אין מאומה משותף לכל המלאכות האסורות בשבת, ולכן הן נחשבות כ-39 לאוין נפרדים. הוא כנראה אינו תופס את האיסור כאיסור כללי על יצירה, אלא כמכלול של איסורים שונים (אמנם רש”י חולק עליו בזה. ראה, למשל, פרי משה – בענייני לט מלאכות, הוצאה ומוקצה, סי’ א סק”ב). אם כן, ייתכן שזה אינו מקרה שהמקרה היחיד של ‘הצד השווה’ שמצאנו במלאכות שבת קשור למלאכת מעביר ד’ אמות ברה”ר, שהוא תולדה של מלאכת מוציא.

[7] ראה, למשל, הליכות עולם, שער שלישי, פרק ראשון סק”ח. וכן כללי הגמרא הנוספים (לר’ יוסף קארו) ס”ק תרצב, ועוד הרבה.