המאמר להורדה בPDF

פרק ג- ה’כותרת’ הראשית ל’מעשה’

א.מבוא

בפרק זה נדון בעניין ‘הטכני’ האחרון, ב’כותרת’ הראשית.[1] ל’כותרת’ כפי שיובהר בדיון יש לפחות שתי מטרות מובחנות: האחת, להיות אמצעי טכני להבחנה בין ‘מעשה’ ל’מעשה’[2], והשניה, להיות אמצעי פרשני[3]. רוב הכותרות של העתונות לדוגמה, הם כותרות פרשניות (אגב, עתוני הספורט מצטיינים במיוחד בחידודי הלשון שלהם במתן כותרות). כותבי המאמרים והידיעות מודעים לכוחה של ‘הכותרת’ בריתוק הקורא, ובשל כך הם משקיעים בכותרות יצירתיות, פעמים הפוכות במסר שלהם מן התוכן עצמו.

פרשן, הוגה או חוקר המספקים ‘כותרת’ ל’מעשה’ או אגדה חזליי”ם, רומזים (אם הם כנים בדבריהם) על הכוון הפרשני שאליו הם מכוונים. עניינו של פרק זה הוא לדון בכותרת הראשית של ה’מעשה’ מנקודות מבט שונות: החשיבות של הכותרות, האיפיון של הכותרות, והכותרות של ה’מעשים’ בספרות חז”ל.

לאושרי גיליתי כי אחת מן התעלומות הגדולות של מחקר האגדה, עוסק בנושא ה’כותרת’. מדובר על מעשה מצמרר שנמצא בפירושו של רש”י בלבד למילים של התלמוד הבבלי: “ממעשה דברוריא”.[4] מתודולוגית, אנו מתבקשים בד”כ לנסח ‘כותרת’ ל’מעשה’, אולם המקרה שלפנינו הפוך בתכלית. הכותרת קיימת ואנו נדרשים למצא לה את ‘המעשה’. היחיד שהתאים ל’כותרת’ של הבבלי ‘מעשה’ הוא רש”י. הדיון נסוב סביב השאלה המסקרנת: מניין לקח רש”י מעשה מצמרר זה? והאם ניתן להציע הצעות אלטרנטיביות מבוססות ל’מעשה’ המיוחס לרש”י?

הפולמוס אם אפשר לקרא לזה כך, סביב ‘מעשה דברוריא’, גדול בהיקפו, עירני, תוסס, וממשיך ל’הכות גלים’ עד היום. במאמר זה אני סוקר את המידע הקיים  (ככל שידי משגת)[5] בוחר בהצעה האלטרנטיבית של איתם הנקין (השולל את ייחוס הסיפור המצמרר לרש”י), ומחזק את דעתו בדרכים חדשות שלהערכתי לא נדונו אצל אף חוקר עד היום.

בשל אופיו של המאמר הדן בנושא ‘הכותרת’ אני מציע לדון גם ב’תורת הכותרות’ החזלי”ת  הנעלמה מאתנו, כדרך נוספת לאישוש טענתו של איתם הנקין. שילוב של היסקים מתובנה זו יחד עם ניתוח ספרותי מלא של ה’מעשה’ במסכת עבודה זרה, אמור להשיג להערכתי את שתי המטרות העיקריות בפרק זה. האחת – דיון מעמיק בנושא ‘הכותרת למעשה’ בספרות חז”ל. השניה – תרומה משמעותית כך אני מקווה, לחקר התעלומה, מהו ‘מעשה דברוריא’?

לפנינו הסיפור המלא שבסופו הכותרת ‘ממעשה דברוריא’.

 

מעשה דברוריה, מקורות כולל רש”י

א.  תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יח עמוד א

ברוריא דביתהו דר’ מאיר ברתיה דר’ חנינא בן תרדיון הואי.

אמרה לו: זילא בי מלתא דיתבא אחתאי בקובה של זונות.

שקל תרקבא דדינרי ואזל, אמר: אי לא איתעביד בה איסורא מיתעביד ניסא, אי עבדה איסורא לא איתעביד לה ניסא. אזל נקט נפשיה כחד פרשא.

אמר לה: השמיעני לי,

אמרה ליה: דשתנא אנא.

אמר לה: מתרחנא מרתח,

אמרה לו: נפישין טובא (ואיכא טובא הכא) דשפירן מינאי.

אמר: ש”מ לא עבדה איסורא,

כל דאתי אמרה ליה הכי.

אזל לגבי שומר דידה,

א”ל: הבה ניהלה,

אמר ליה: מיסתפינא ממלכותא,

אמר ליה: שקול תרקבא דדינרא, פלגא פלח ופלגא להוי לך.

א”ל: וכי שלמי מאי איעביד?

א”ל: אימא אלהא דמאיר ענני ומתצלת. א”ל:

(המשך)

תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יח עמוד ב

ומי יימר דהכי איכא?

[א”ל השתא חזית].

 הוו הנהו כלבי דהוו קא אכלי אינשי, שקל קלא שדא בהו, הוו קאתו למיכליה, אמר: אלהא דמאיר ענני! שבקוה, ויהבה ליה.


ב. המקור, תלמוד בבלי, עבודה זרה, י”ח עמוד א

ניתוח הסיפור לקטעים ומתן כותרת לכל קטע.

חלק הצעה לכותרת טקסט המקור בתלמוד הבבלי תרגום(הרב שטיינזלץ)
א. ‘ברוריה אינה יכולה לשאת החרפה’ ברוריא דביתהו דרבי מאיר, ברתיה דרבי חנינא בן תרדיון הואי, אמרה לו: זילא בי מילתא דיתבא אחתאי בקובה של זונות. ברוריא אשתו של ר’ מאיר, בתו של ר’ חנינא בן תרדיון היתה, אמרה לו: מזולזל בי הדבר שאחותי יושבת בקובה של זונות.
ב. ‘רבי מאיר מנתח את המצב’ שקל תרקבא דדינרי ואזל, אמר:אי לא איתעביד בה איסורא מיתעביד ניסא, אי עבדה איסורא לא איתעביד לה ניסא. נטל תרקב של דינרים והלך, אמר: אם לא נעשה בה איסור, ייעשה לה נס, אם עשתה איסור לא ייעשה לה נס.
ג. ‘רבי מאיר מנסה את אחות ברוריה’ אזל נקט נפשיה כחד פרשא, אמר לה: השמעיני לי, אמרה ליה: דשתנא אנא. אמר לה: מרתחנא מרתח, אמרה לו: נפישין טובא, ואיכא טובא הכא דשפירן מנאי. הלך, ועשה עצמו כאחד הפרשים, אמר לה: היבעלי לי, אמרה לו: נידה אני. אמר לה: אני אחכה. אמרה לו: יש הרבה, ויש כאן הרבה שיפות ממני.
ד. ‘רבי מאיר מסיק: אחות ברוריה לא חטאה’. אמר: שמע מינה לא עבדה איסורא, כל דאתי אמרה ליה הכי. למד מכאן, שלא עשתה איסור, כל שבא אומרת לו כך.
ה. ‘ר’ מאיר משחד את השומר’ אזל לגבי שומר דידה, אמר ליה: הבה ניהלה. אמר ליה: מיסתפינא ממלכותא. אמר ליה: שקול תרקבא דדינרא, פלגה פלח ופלגא להוי לך. אמר ליה: וכי שלמי מאי איעביד? הלך אצל השומר שלה, אמר לו: תן אותה לי, אמר לו: מתיירא אני מן המלכות. אמר לו: קח את תרקב הדינרים, חצי תיתן וחצי יהיה לך. אמר לו: וכאשר יגמרו מה אעשה?
ו. ‘רבי מאיר מכריז על נוסחת הצלה פלאית’ אמר ליה: אימא “אלהא דמאיר ענני” ומתצלת. אמר ליה, ומי יימר דהכי איכא? אמר לו: אמור “אלוהי מאיר ענני” ותינצל. אמר לו: ומי יאמר שכך הוא?
ז. ‘רבי מאיר מוכיח; הנוסחה עובדת’. או  ‘המשימה הושלמה’ הוו הנהו כלבי דהוו קא אכלי אינשי, שקל קלא שדא בהו, הוו קאתו למיכליה אמר: “אלהא דמאיר ענני! שבקוה, ויהבא ליה. היו כלבים שהיו אוכלים אנשים, לקח רגב השליך בהם, היו באים לאוכלו, אמר:”אלוהי מאיר ענני!”, הניחוהו, ונתנה לו.
ח. ‘השומר עושה שמוש מוצלח בנוסחה הפלאית’ לסוף אשתמע מילתא בי מלכא, אתיוה אסקוה לזקיפה, אמר:”אלהא דמאיר ענני!” אחתוה. אמרו ליה:מאי האי? אמר להו: הכי הוה מעשה. לסוף נשמע הדבר בבית המלך, הביאו והעלוהו לתליה, אמר: “אלוהי מאיר ענני!” הורידו אותו. אמרו לו: מה זה? אמר להם: כך היה מעשה.
ט. ‘הכרזה: רבי מאיר מבוקש’! אתו חקקו לדמותיה דרבי מאיר אפיתחא דרומי, אמרי: כל דחזי לפרצופא הדין לייתיה. באו וחקקו את דמותו על פתחה של רומי, אמרו: כל שרואה את הפרצוף הזה – שיביא אותו.
י. ‘רבי מאיר ניצל מרודפיו על ידי כניסה לבית זונות’ יומא חדא חזיוהי, רהט אבתריה, רהט מקמייהו, על לבית זונות. יום אחד ראו אותו, רצו אחריו, רץ מפניהם, נכנס לבית זונות.

 

י”א ‘ המספר: שתי גירסאות הצלה אחרות’ איכא דאמרי: בשולי גוים חזא, טמש בהא ומתק בהא. איכא דאמרי: אתא אליהו אדמי ליה כזונה, כרכתיה. יש שאומרים, בשולי גויים ראה, טבל בזו וטעם בזו. יש שאומרים: בא אליהו, ונדמה להם כזונה, חיבקה אותו.
י”ב ‘רציונל ההצלה של רבי מאיר’ אמר: חס ושלום, אי רבי מאיר הוה, לא הוה עביד הכי. אמרו: חס ושלום, אם רבי מאיר היה, לא היה עושה כך.
י”ג ‘שתי סיבות אפשריות לבריחת ר’ מאיר לבבל’ קם ערק אתא לבבל. איכא דאמרי: מהאי מעשה, ואיכא דאמרי: ממעשה דברוריא. עמד ברח ובא לבבל. יש שאומרים: ממעשה זה, ויש שאומרים ממעשה של ברוריא.


ממצאים ראשונים

(1): קטע א בלבד עוסק בברוריה, כל שאר חלקי הסיפור עוסקים באופן ישיר ברבי מאיר ובשומר הרומאי[6].

(2): סיפור ‘ההצלה’ של אחות ברוריה מסתיים בקטע ז. החל מקטע ט מתחיל סיפור ‘ההצלה’ של רבי מאיר. קטע ח’ מהווה חוליית קישור בין שני סיפורים, סיפור א; סיפור הצלתה של אחות ברוריה (קטעים א – ז), וסיפור ב, סיפור הצלתו של רבי מאיר (קטעים ט – יב). על פי המסופר, בריחתו של רבי מאיר (=סיפור ב) היא תוצאה ישירה של הצלתה של אחות ברוריה (=סיפור א).[7]

(3): קטע יג הוא קטע ייחודי ועצמאי. סיפור ההצלה של רבי מאיר מפני רודפיו מסתיים למעשה בקטע יב. רודפיו שללו את האפשרויות כי מדובר על רבי מאיר הבורח; כלומר: רבי מאיר ניצל, הם לא תפסו אותו. אולם, קטע יג ‘משלים’ את אלמנט ההצלה תוך ציון ‘עובדתי’/’הסטורי’ חשוב: רבי מאיר ברח מרומי לבבל.[8]

(4): בסיפור זה שלש גירסאות הצלה של רבי מאיר: כניסה לבית זונות, הערמה על הרודפים באכילת מזון לא כשר, והצלה ניסית הנעזרת בדמותו של אליהו הנביא.[9]

(5): בסיפור זה שתי סיבות אפשריות לבריחת רבי מאיר לבבל: ‘מהאי מעשה’ ו’ממעשה דברוריא’. ‘מעשה דברוריא’ לא פורש על ידי חכמי התלמוד, בנוסח הסיפור שלפנינו.

(6): רש”י משלים את החסר:

ואיכא דאמרי משום מעשה דברוריא – שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ:) נשים דעתן קלות הן עלייהו ואמר לה חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית וכשנודע לה חנקה עצמה וערק רבי מאיר מחמת כסופא.

 

מן ההיבט המתודולגי, הבבלי סיפק את הכותרת: ‘מעשה דברוריא’ ורש”י את גוף הסיפור. מניין לרש”י סיפור מדהים זה? ומדוע חכמי התלמוד הסתירו את הסיפור מאיתנו? הן רק מעט מן המעט של השאלות המתעוררות לאחר קריאת הסיפור המצמרר שבדברי רש”י. כדי לבחון שתי מילים אלו ‘מעשה דברוריא’, נצא לדרך ארוכה ומרתקת במסלול שאף אחד לא צעד בו עד היום: בחינת ‘מעשה דברוריא’, דרך ובאמצעות הדיון על ‘הכותרות’ ב’סיפורי חכמים’. הוא אשר אמרנו: ‘מעשה בכותרת’.

 


ג. הכותרת ‘הפרשנית’ והכותרת ‘התיאורית’

הכותרות שניתנו לקטעי הסיפור בסעיף ב הינן ‘הצעות לכותרות’. הרציונל שעמד אחר הניסוח המוצע על ידי, משקף את הרצון להציע כותרות פשוטות המתארות באופן תיאורי ככל שניתן את הנאמר בקטע. המימד הפרשני שמסתתר אחר הניסוח התיאורי קיים אמנם, אבל הוא מצומצם למדי. ההתאמה בין תוכן הכותרת התיאורית לתוכן הקטע, מקסימלית. לו הצעתי את הכותרות על גבי י”ג פתקים מעורבבים, והייתי מבקש להתאים כותרת לקטע, אין ספק שהמלאכה היתה מתבצעת נכון ובקלות, שכן הכותרות מתארות באריכות יחסית את הנאמר בקטע המסוים.

החדרת המימד הפרשני לניסוח הכותרת, עשוי להניב כותרות שונות בעליל מאלו שהוצעו על ידי בפרק הקודם. נבחן לדוגמה את הכותרות האפשריות לקטע א. בחרתי בכותרת: ‘ברוריה אינה יכולה לשאת את החרפה’ בשל המלים: “‘זילא בי מילתא’ (=’מזולזל בי הדבר’). זוהי כותרת נייטראלית המתארת את תחושותיה הקשות של ברוריה לנוכח העובדה כי אחותה יושבת בקובה של זונות. היא מרגישה מזולזלת מאוד בשל כך, ולכן ביקשה מבעלה שישים את נפשו בכפו וינסה להציל את אחותה!

האומנם? היכן בגוף הסיפור אנו קוראים או ‘שומעים’ את בקשתה של ברוריה?! המספר אינו מציין אפילו ברמז את בקשתה מבעלה, ויותר מכך, גם בעלה אינו משיב בחיוב או בשלילה אלא קם ועושה מעשה: ‘נטל תרקב של דינרים והלך’.[10]

קריאה ביקורתית זו של קטע א פותחת בפנינו הבנה שונה מזו המשתקפת בכותרת שהצעתי. המספר תולה את אמירתה של ברוריה בייחוסה הרם: אשתו של רבי מאיר ובתו של התנא רבי חנינא בן תרדיון. הזלזול שברוריה חשה נובע מן הסתירה הבלתי אפשרית מבחינתה בין ייחוסה הרם לבין העובדה כי אחותה יושבת בבית זונות. צירוף שלושת הרכיבים  הבאים: הניסוח המיוחד של המספר, היעדר בקשה מפורשת מרבי מאיר, והיעדר תגובה מילולית של רבי מאיר, עשוי להוביל לניסוח של כותרות פרשניות שונות לחלוטין מזו שהצעתי.[11]  כך לדוגמה ניתן להציע את הכותרות הבאות: ‘גאוותה של ברוריה’, ‘אחות ברוריה בבית זונות!’ או בלשון מרוככת יותר: ‘המניע של ברוריה לשחרור אחותה מבית זונות’.[12]

רבנו ניסים גאון מקירואן, בספרו ‘יפה מן הישועה’ במהדורת מוסד הרב קוק, ‘משכתב’ את הקטע הראשון בלשון הבאה: “… אמרה [זו] לרבי מאיר: אדוני אולי תשתמש בעורמה, כדי להצילה מהמקום ההוא – והרי צער רב לי בשהותה שם”.[13] בנוסח זה התחלפו המלים: “זילא בי מילתא” ב:”צער רב לי”. גם במלים: ‘צער רב לי‘ קיים יסוד אגואיסטי מרומז, משל הייתה אומרת: ‘יש לשחרר את אחותי ממקום נורא זה בשל הצער שנגרם לי, ולא בשל מצוות פדיון שבויים, או זכות אבות שיש לה’. כך או כך, ‘צער רב לי’ אינו תרגום נכון ואף לא פירוש ל- “זילא בי מילתא”. זוהי פרשנות מאוד רדיקלית או מסורת עצמאית גאונית מקבילה לנוסח שבבבלי.[14] הכותרת ‘ברוריה אינה יכולה לשאת את החרפה’ ככותרת תיאורית מתאימה יותר לנוסח הסיפור של הר”נ מקירואן.

במהדורות מוקדמות יותר של ‘חיבור יפה מן הישועה’ שבהם תרגום שונה מערבית מוגרבית (שבה נכתב הספר) לעברית[15], אנו מוצאים נוסח עוד יותר מעניין: “… ותאמר לרבי מאיר: אדוני חל נא את פני ד’ אלוקיך להציל את אחותי מן המקום הרע הזה ומן האיש ההוא, ויעש כן רבי מאיר, ולקח (או ‘קבל’ לפי אחת המהדורות) ארבע מאות זוזים…”. בנוסח זה נעלם לחלוטין יסוד הגאווה ואין רמז אפילו קל ליסוד האגואיזם. לנוסח זה מתאימה הכותרת התיאורית: ‘ברוריה מבקשת מבעלה להציל את אחותה’, או הכותרת הפרשנית: ‘ברוריה מבקשת מבעלה לסכן עצמו למען הצלת אחותה’.

הדיון בכותרת לקטע א’ הוא דוגמה אחת בלבד. ניתן באותה הדרך לדון בכל הכותרות ולכל הקטעים. ככל שהכותרות תהיינה פחות תיאוריות ויותר פרשניות, יצטרך יוצר הכותרות לשמור על קוהרנטיות פרשנית. במילים אחרות: המשמעות הפרשנית  היוצאת מכל הכותרות ברצף, צריכה לבטא קו פרשני אחיד, הומוגני ונטול סתירות. הקו הפרשני האחיד מבטא את העמדה הפרשנית של הפרשן לסיפור כולו על כל חלקיו. גם הכותרת הפרשנית האחת, ולכל הסיפור, אמורה למלא תפקיד זה. כותרת המאמר או הכתבה העיתונאית אמורה (אם לא עושים בה שימוש מניפולטיבי כדי למשוך את הקורא) לשקף נאמנה את דעת הכותב/הפרשן לנושא הנדון.

מהן אם כן הכותרות האפשריות לסיפורנו? האם ‘נצליח’ לנסח כותרת תיאורית ו/או  פרשנית לסיפורנו, בהתחשב בתנאי שהוצג לעיל? האם חשפנו את צפונותיו של הסיפור עד לרמה שבה כותרת אחת קטנה תייצג נאמנה את החבוי בתוכו?[16]

 

ד. הכותרות המוצעות לסיפורנו

הכותרת הפרשנית הכללית של הסיפור צריכה לשקף את הפרשנות של הפרשן. כיצד אם כן ניתן בשלב זה של הדיון הנמצא רק בתחילתו לנסות ולהציע כותרת כנ”ל? אכן, אין בכוונתי ואין ביכולתי להציע כותרת פרשנית כללית לסיפור זה, שתחזיק מעמד ביכולתה לייצג את עמדתי הפרשנית עד לתום הדיון. ברם, מן ההיבט המתודולוגי, אני מבקש לנצל את הדיון בחיפוש אחר כותרת נכונה ומשקפת, כדי לעמוד על הבעייתיות שבסיפורנו. הדיון בכותרת המיוחלת הוא רק תירוץ כדי לדון בסיפורנו מנקודת מבט חדשה שנושאה הוא ‘הכותרת לסיפור’. הצורך לכך נולד בשל שתי סיבות המשלימות זו את זו. האחת – נושא פרק זה הוא ‘הכותרת לסיפור’. השניה – התשובה לשאלה מהוא ‘מעשה דברוריה’ בתלמוד? שייכת אורגנית לנושא פירקנו. האתגר בפניו אנו ניצבים הינו אתגר הפוך מזה שאנו פוגשים לרוב. כאן אנו נדרשים להתאים ‘סיפור’ ל’כותרת’ נתונה, ולא ‘כותרת’ לסיפור נתון. ברם, אם נבין כיצד מתאימים חז”ל ‘כותרת’ ל’סיפור’, אפשר שנוכל לבצע בסיפורנו את התהליך ההפוך.

דרך ובסיוע הדיון ל’כותרת’ אני מבקש בסעיף זה לטעון את הטענה הבאה: הסיפור המיוחס לרש”י אינו ‘נארג’ באופן טבעי עם הסיפור שבבבלי. ההוכחות המחקריות  יוצגו בהמשך העבודה. לעת עתה, אני מבקש להראות כי אין ‘כותרת’ אחת שתייצג את כל הנושא, דהיינו: את הסיפור שבבבלי יחד עם הסיפור המיוחס לרש”י.

כל ניתוח שנעשה לסיפור זה בשלב זה, יהא לוקה בחסר בשל שתי סיבות שכבר עמדנו עליהם בפרקים קודמים. תחילה יש לעמוד על הכרת הדמויות שבסיפורנו. כל הדמויות: רבי חנינא בן תרדיון, רבי מאיר וברוריה ואפילו אחותה, מככבים במספר סיפורים לא קטן בחז”ל. אין ספק שהכרת הדמות עשויה להועיל בהבנת סיפורנו.[17] עוד יש לדון בקונטקסט, במקומו של סיפור זה בתוך כל הסיפורים השזורים לפניו במסכת ע”ז. הדיון בסעיף זה יהיה אם כן בשלב זה סטרוקטורליסטי, אנו נבחן את הטקסט ולא את הרקע.

אם  נצרף את דברי רש”י לטקסט התלמודי, כאילו שהגמרא עצמה משיבה לשאלה מהוא  ‘מעשה דברוריה’, לפנינו שלושה ‘סיפורים’.[18]  האחד – סיפור ההצלה של אחות ברוריה על ידי רבי מאיר. השני – סיפור ההצלה של רבי מאיר מפני רודפיו. השלישי – כשלונה של ברוריה בניסיון שהעמידה בו רבי מאיר. הכותרת התיאורית המקשרת את ‘שלשת הסיפורים’ יכולה להיות: ‘בריחת רבי מאיר לבבל’. כותרות המשנה לשלושת הסיפורים, בזיקה לכותרת הראשית יהיו כך:

סיפור א – ‘הסיבה שבעטיה הגיע רבי מאיר לרומי’.

סיפור ב – ‘הסיבה שבעטייה ברח רבי מאיר לבבל’.

סיפור ג – ‘אפשרות נוספת לסיבה שבעטייה ברח רבי מאיר לבבל’, (=’מעשה דברוריא’, על פי המיוחס לרש”י).

מבנה זה על שלושת חלקיו מציג את עניין בריחתו של רבי מאיר לבבל במרכז סיפורנו. מן ההיבט התיאורי, מבנה זה די מדויק אלא שהוא מעלה מספר תמיהות:
(1): אם מטרת המספר בסיפור א הינה ל’הצדיק’ את ביאתו של רבי מאיר לרומי, מדוע יש צורך בפירוט רב כל כך? האם לא היה די במשפט קצר כגון: רבי מאיר הגיע לרומי כדי להציל את אחות אשתו והוא נרדף בשל כך על ידי הרומאים.
(2): מאי ‘נפקא מינה’ אם רבי מאיר גלה לבבל או גלה לרומי? הלא לארץ ישראל הוא לא שב! ברור שלארץ ישראל הוא אינו יכול לשוב בשל שלטון הרומאים, ולכן ברח לארץ הפרתים. האם אמוראי בבל ‘מתגאים’ בכך שרבי מאיר בחר בהם למקום גלותו?

(3): מדוע הסתיר התלמוד את הסיבה השנייה לבריחה? לחילופין, אם התכוין להגן על כבוד רבי מאיר, מדוע חשף רש”י את קלונו?

יסוד ההצלה אינו יכול לשמש כנושא לכותרת תיאורית כללית לכל הסיפורים שהרי בסיפור השלישי אין ניצולים, לפחות לא על פי הסיפור המיוחס לרש”י.

לבחירת כותרת תיאורית לשלשת הסיפורים, ננסה את כוחנו בטכניקה ספרותית אחרת, ‘פתיחה וסיום’. סיפורנו מתחיל במילה ‘ברוריא’ ומסתיים במילה ‘ברוריא’. בפראפרזה: הכל מתחיל ונגמר ב’ברוריא’. היא היתה הגורם לנסיעתו לרומי, וממילא לבריחתו לבבל. היא גם ‘הגורם’ לפי האפשרות השניה בבבלי לבריחתו לבבל.

הכותרת התיאורית לפי אפשרות זו צריכה להיות: ‘ברוריה’ בפשטות. ברם, אפשרות זו אינה ‘מחזיקה מים’ בשל אי נכונותה. רבי מאיר לא גלה לפי הסיפור המיוחס לרש”י דווקא בשל מעשה ברוריה אלא גם בשל מעשיו הוא. זאת ועוד, את האריכות בסיפור השני שבבבלי אין צרך לייחס לברוריה. רבי מאי ‘מככב’ בסיפור זה באופן עצמאי ותיאור מעשיו לא נגזר מבקשתה של ברוריה.

ננסה את כוחנו בכותרת פרשנית אחרת על בסיס הרעיון של היינמן בדבר ‘השיויון האיכותי בין המעשה וגמולו’.[19] בסיפור הראשון שני אלמנטים
תכניים: הנס והנסיון. בקטע ב מתנסח רבי מאיר באופן בהיר: אם לא נעשה איסור באחות ברוריה יעשה לה נס וההיפך. רבי מאיר גם מנסה את ברוריה, כדי לענות על השאלה האם היא ראויה לנס, והוא מסיק שאכן היא ראויה. הנס בא לידי ביטוי ב’נוסחה השמיימית’ (=א.ד.מ.ע) שעבדה פעמיים, עבורו ועבור השומר הרומאי. בסיפור השני, רבי מאיר לא מנסה אף אחד, אולם לפי ‘האיכא דאמרי’ הוא זוכה לנס בדמותו של אליהו הנביא שהגן עליו מפני רודפיו. בסיפור השלישי לפי רש”י מנסה רבי מאיר את אשתו ניסיון קשה והתוצאות רחוקות מנס. נסכם את הממצאים בטבלה:

סיפור ראשון נס ניסיון
סיפור שני נס —-
סיפור שלישי

(המיוחס לרש”י)

___ ניסיון

 

חיבור שלושת הסיפורים תחת כותרת אחת הקשורה לניסיון לא בא בחשבון, בשל הסיפור השני שאין בו נסיון מבית מדרשו של ר’ מאיר.[20]  חיבור שלשת הסיפורים תחת כותרת אחת הקשורה לנס, לא אפשרית בשל הסיפור השלישי שאינו בו רכיב של נס. דא-עקא, אפשרות זו תיתכן בכל זאת, אם נוותר על הרעיון ש’מעשה דברוריה’ קשור לסיפור שלישי המוצג בדברי רש”י. הכיצד?

נפתח מעט את נושא הנס, כנושא מרכזי שעליו מושתתים שני הסיפורים הראשונים. הגדרה מפורטת יותר לנושא הנדון בסיפורים אלו הינה שאלת היחס בין ההתנהלות הטבעית לניסית אצל רבי מאיר. בסיפור ראשון מתארגן רבי מאיר בשני כוונים: תרקב דינרים ונס, באופן שהם משלימים זה את זה. הכסף נועד לשיחוד השומר והנס לשכנעו שלא יאונה לו כל רע גם בעתיד, אם רק ימסור את הנערה בידיו. השילוב הזה הצליח, ואפשר כי הוא זיכה את רבי  מאיר לכינוי ‘רבי מאיר בעל הנס’.

לפלא הוא, מדוע נרדף רבי מאיר על צוארו בסיפור השני?! האם זהו הגמול האלוקי על מעשהו בלשונו של היינמן? כך יעשה ליהודי ששם נפשו בכפו כדי להציל את בת ישראל מקובה של זונות? ומדוע לא השתמש רבי מאיר עצמו בנוסחה השמיימית  שמסר לידי השומר? מדוע הוא נכנס לבית זונות כדי להימלט על נפשו במקום לצעוק:  ‘א.ד.מ.ע’?

אפשר שבסיפור זה מצויות התשובות לשאלות אלו, והוא מהווה “אגדה ביקורתית” בלשונו של א. הלוי.[21]  המספר אינו רווה נחת מהתנהלותו הניסית של רבי מאיר בסיפור הראשון.[22] רבי מאיר עצמו, בשל רדיפתו על ידי הרומאים, ועקב ההלשנה של השומר שקיבל ממנו את הנוסחה השמיימית, הבין כי הוא שגה ב’סיפור’ הראשון. הוא עצמו אינו יוזם שום פעולה ניסית להצלתו אלא אדרבה הוא בורח לבית זונות, או מערים באופן אנושי על רודפיו באכילת מזון ‘לא כשר’. המספר, הוא המצביע על אפשרות שלישית(=”איכא דאמרי”), שלפיה, נעשה נס משמיים לרבי מאיר, ולא לפי בקשתו.

‘ההתעלמות’ מן הסיפור השלישי המיוחס לרש”י איפשרה לנו למצא תוכן משותף והסבר אטיולוגי ההופך את שני הסיפורים ליחידה אורגנית אחת, בעלת תוכן חינוכי/מוסרי משותף. הכותרת הכוללת יכולה להיות לדוגמה: ‘רבי מאיר בעל הנס’ או ‘רבי מאיר: הנס והטבע’. ברם, כדי להשלים את המהלך הפרשני הזה, יש צורך להתגבר על המשוכות הבאות: מהו ‘מעשה דברוריה’ אם זה לא הסיפור המיוחס לרש”י? מה פשר ה’איכא דאמרי’ הראשון והשני? וכיצד הם תורמים לקו הפרשני הזה? ולבסוף, כיצד משתלב סיפור עריקתו של רבי מאיר בתוך המארג הזה?

הרעיון הגולמי הנ”ל זוקק פיתוח והשלמות והן יובאו אי”ה בסעיף ‘אין בית מדרש בלי חידוש’. לעת עתה נוכל לסכם את ‘המהלך’ האחרון כך: אם נוותר על הסיפור המיוחס לרש”י כסיפור המתאים לכותרת ‘מעשה דברוריה’, ואם ניאחז בדילמת ‘הנס והטבע’ כמוטיב ביקורתי מרכזי של ‘שני הסיפורים’ בבבלי, אפשר שנמצאה הנוסחה לפיצוח הסיפור הזה. הכותרת הפרשנית: ‘רבי מאיר: הנס והטבע’ לדוגמה, מצביעה על ההתנהלות הדואלית של רבי מאיר ‘בשני הסיפורים’ כבסיס לרעיון המרכזי של הסיפור.

קריאה דקדקנית של הסיפור עשויה להניב כפי שהוצג בתחילת הסעיף, ביקורת  על התנהלותו של רבי מאיר. המחסום העיקרי אך לא היחיד לקבלת עמדה פרשנית זו הינו פירושו של רש”י ל’מעשה דברוריה’. במעשה המיוחס לרש”י איננו מוצאים את רכיב ‘הנס והטבע’ והעלילה המתוארת בו אינה נארגת באופן טבעי בתוך רכיבי ‘הנס והטבע’ שבסיפורנו.

התעלמות מן הסיפור המיוחס לרש”י כפתרון אפשרי, מעלה שאלות חדשות, האומנם אנו רשאים לנתח סיפור תלמודי תוך התעלמות מגדול פרשננו המבאר עבורנו את דברי התלמוד עצמו? זאת ועוד, גם אם תימצא ההצדקה המחקרית להתעלמות מן הסיפור המיוחס לרש”י, אנו חייבים להציע אלטרנטיבה פרשנית לדברי התלמוד ‘מעשה דברוריה’! מהו ‘מעשה דברוריה’? מדוע הוא לא פורט בגמרא? ובעיקר, כיצד כל זה נארג בתוך הגישה הפרשנית המוצעת?

 

ה. הטיפולוגיה של הפרשנות ל’מעשה דברוריה’
נעשה אתנחתא קטנה מנושא ה’כותרת’ ונצא למסע בעקבות הפרשנים/החוקרים/

ההוגים, כדי למצא כך אני מקוה, תימוכין וסיוע לגישה הפרשנית שתוצע על ידי. הצלילה לעולם הפרשני/ההגותי בנושא ‘מעשה דברוריה’ מפתיעה מאוד. כמות המידע ומגוון הדעות מותירים את הקורא ‘פעור פה’, הנושא ‘הותקף’ כמעט מכל זוית אפשרית. ההלם לאחר קריאת ‘מעשה דברוריה’ ברש”י זיעזע כמעט את כל  הפרשנים החוקרים וההוגים.[23] כל אחד ניסה בהתאם לגישתו הפרשנית להציע הצעות שיש בהם כדי להקל על הטעם של ‘הגלולה המרה’ שהוגשה לנו בדברי רש”י. הגישות ביחס לסיפור המיוחס לרש”י נעות מביטול מוחלט של הסיפור וכלה בתשבחות לישרות ליבו של רש”י. הסיפור היה ומהווה עדיין השראה ומצע לדיון למגוון נושאים רב.[24]

אחד מן המאפיינים הפרשניים של כל הפרשנים ל’מעשה דברוריה’ המורחב הינו הטחת ביקורת חריפה הקודמת להצעת הפירוש. ההלם מן המעשה ומשמעויותיו שיחרר את הרסנים ואת ‘חרצובות הלשון’, אלא שהנמענים של הבקורת שונים מפרשן לפרשן. אם עשיתי את עבודתי נאמנה נראה כי קיימים לפחות אחד – עשר ‘נמעני’ ביקורת, ובהבחנה דקה יותר ניתן אפילו להגדיל מספר זה. גיבורי הסיפור רבי מאיר וברוריה עומדים במרכז ההתעניינות ואין תימה בכך. אולם הביקורת מופנית גם לתלמיד המפתה, לרש”י, לחוקרים, ולסבוראים. להלן רשימת ציטוטים מייצגת:

(1): ברוריה

– בני לאו: “מה הניע את ברוריה לשלוח את בעלה לקובה של זונות ולשחרר את אחותה”?

שי בן נחום: “כיצד מגיעה ברוריה המודל של המדרש ל’אשת חיל’ לסופה הטראגי”?

ברוך אפרתי: “אחת הדמויות התמוהות והנעלמות בש”ס היא ברוריה אשת רבי מאיר”.

שו”ת ‘שבות יעקב’: “..דבאמת שלא כהוגן עשתה גם בזה..”.

שו”ת מהרי”ל: “..שהרי ברוריה הוכיח סופה על שלא סמכה על דברי חכמים..”.

שו”ת ‘בני בנים’: “ולא גרשה אותו כי סברה שלא ישפיע עליה ולכן נכשלה”.

יעקב מעוז: “אשה מבריקה שיהירותה מופרכת והיא נופלת קרבן לעיקשות מטופשת שלה ושל אישה”.

ש. יוסף: “מה גרם לה לחטוא ומה שבר את רוחה”?

‘בן יהוידע’: “איך אותה צדקת וקדושה נתפתית לדבר עבירה של אשת איש”?

 

(2): רבי מאיר

– ברוך אפרתי: “קשה מנשוא המחשבה שרבי מאיר ניסה כך את אשתו ועבר על לאו פשוט לכל צורבא מדרבנן”.

‘עצור כאן חושבים’: “אני קוראת את הסיפור אצל רש”י כבקורת קשה על רבי מאיר וכלל לא על ברוריה”.

יעקב מעוז: “רבי מאיר ביקש להפריך את דעתה באמצעות ניסוי או מה שנקרא בימינו – ‘ניסוי בבני אדם’ “.

יחיאל הררי: “כיצד יתכן שר’ מאיר מגדולי התנאים… יורה לתלמידו לנאוף עם אשת איש”?

ש.יוסף: “כיצד הכשיל את ברוריה”?

איתם הנקין: “האם הוא סבור שבגלל לגלוג חד-פעמי של ברוריה על דברי חכמים, יחליט רבי מאיר לחתור למצב שהיא תרצה לבגוד בו עם אדם אחר”?

‘בן יהוידע’: “איך נתן רשות לתלמיד לעשות לה פיתוי זה, ולא חשש פן יעלה בליבו הרהורים רעים בעת שמדבר עימה דברי ריצוי ופיתוי”?

מ”ד גרוס: “מעשה מכוער על רבי מאיר”!

 

(3): תמהון כללי, ‘דרך ללא מוצא’

ברוך אפרתי: “לא מצאתי תשובה לשום שאלה מהנ”ל ואודה למי שיניח את דעתי בעניין”.

שלמה אבינר: “על כל פנים ממחלוקת לא יצאנו, ולאלוקים פתרונים”.

יגאל אריאל: “כפי שהסיפור מופיע לפנינו הוא מוזר, בלתי אפשרי מבחינה הלכתית, סותר את האמור בגמרא לפני כן, ואינו הולם את הנפשות הפעלות”.

דוד גולדבלאט: “אין לנו הנתונים לפתור את כל הבעיות עם הסיפור הזה וכיון שהסיפור התרחש יותר משמונה מאות שנים לפני רש”י הרי בע”כ צריכים אנו להשאיר את כל הבעיות כשאלות בלתי פתירות”.

 

(4): פקפוק במקור של הסיפור, האם אלו הן דברי רש”י?

ברנדה בקון: “מה המקור לסיפור הזה? האם ניתן להציע סיום אחר לסיפור המתאים לאופיה של ברוריה”?

שו”ת ‘בני בנים’: “סיפור זה אינו בדברי חז”ל ולא נודע מקורו ושאר ראשונים לא הזכירוהו”.

“עצור חושבים”: “לסיפור של רש”י כאן, אכן אין מקור קודם בידינו ואולי לו, היה כזה”.

“איתם הנקין”: “הסיפור אכן הגיע ממקורות מפוקפקים, אך לעניות דעתי לא רש”י הוא שכתבו לפי תומו”.

הגר”א: “כבר צווח על זה רבינו הגר”א שאין לזה שום מקור בש”ס ומדרשים”.

דליה חושן: “מקור הסיפור אינו ברש”י אלא בקובץ מדרשים בלתי מוסמך ומשם חדר לרש”י.

חיים שוורצבאום: “השורש של הסיפור נמצא בתרבות העולם העתיק, אגדה דומה נמצאת בספר היווני- ‘החיים של סכנדיס, בערך מהתקופה של ר”מ וחבריו”.

 

(5): המוזרות של הסיפור בשל הדיסוננס בינו ובין סיפורי ברוריה אחרים.

ברנדה בקןן: “הסיפור שמביא רש”י…מפתיע בדיסוננס שהוא יוצר”.

חגית מיטלמן:”… לעומת מקורות אלו ישנן מקורות המורים על התנהגות מתנשאת, מזלזלת, ולפעמים אף בוטה של ברוריה”.

ברוך אפרתי: “כדי לחשוף את מגמתה המרכזית של ברוריה (אם בכלל ישנה כזו), עלינו להתחקות אחר פרטים באמרותיה ובמעשיה”.

רחל אדלר:”… חייבים לקרא בסיפורים כולם המהווים רקע והסבר לסיפור זה”.

טל אילן: כל האגדות בחז”ל מדברות באופן חיובי על ברוריה … אולם בדורו של רש”י… החליטו לשנות קצת את מעמדה החיובי של ברוריה…

יגאל אריאל:”… שהסיפור לפנינו הוא מוזר.. סותר את האמור בגמרא לפני כן…”.

 

(6): חכמים ויחסם לרבי מאיר

בני לאו: “פלא גדול איך ניצל רבי מאיר מידיה של הביקורת הרבנית הנוקבת בעקבות מעשה זה, ההכשלה בעריות נחשבת למלאכת השטן”.

 

 

(7) רבינא ורב אשי:

ברוך אפרתי: “תמוה ביותר שמעשה מרכזי שכזה, הכולל בתוכו מוסר גדול בכמה כוונים הושמט ביד מכוונת על ידי רבינא ורב אשי”?!

 

(8): התלמיד המפתה:

– שו”ת ‘בני בנים’: “וכי הבעיה היתה רק מצד התלמיד”? (קושיא על בן יהוידע).

(9): רש”י:

יעקב מעוז: “מישהו בחר לקלקל את חגיגת ברוריה ולהטיל רבב כבד במי שסימלה בעיני רבות מהיא מנהיגות יהודית בעולם העתיק”. “רבינו שלמה יצחקי מביא בפנינו מסורת תלמודית חתרנית”.

טל אילן: … בדורו של רש”י (ראשונים הקדמונים) בעקבות מצב הנשים בזמנם החליטו לשנות קצת את מעמדה החיובי של ברוריה…

 

(10): החוקרים

אריה זאב:”החסרון העיקרי בכל הקריאות המודרניות, שרוב החוקרים מבססים את פירושם על דמותה של ברוריה אפע”פ שההקשר בדיון היא על רחב”ת (=רבי חנינא בן תרדיון, ח.ג), ולכן יש לדחות את דבריהם”

 

(11): הסבוראים

המהר”ץ  חיות: “וכן כל הסיפורים שלא היו לכבוד לפני איזהו חכמי התלמוד נשמטו אצלנו… וכן עובדא דברוריא אשת רבי איר נזכר בתלמוד רק רמז…”. הסיפור ברש”י לקוח מהתלמוד, מנוסח שהסבוראים לא הספיקו לתקן אותו  כמו שעשו לשאר הסיפורים.

 

מחומרת הביקורת המוטחת אין לגזור את עמדת הפרשן ביחס לשאלת האותנטיות של  הסיפור ברש”י. אפשר כי על אותה שאלת ביקורת קשה ביחס לנמען בקורת כל שהוא, יוצעו שתי פרשניות הפוכות זו לזו. לדוגמה: מטרת הפרשן בביקורת הקשה על רבי מאיר יכולה להיות ‘הבאה לאבסורד’, ולכן אין זה הגיוני כי סיפור זה יצא מרש”י (כמו שסבור איתם הנקין לדוגמה). אולם, אותה ביקורת ואף קשה ממנה, נועדה לתמוך ברעיון כי ההתנהלות של רבי מאיר מיוחדת ומסוכנת אלא “יש בה אור גבוה”, כפי שמסביר הרב בני לאו.

כדי לאפיין את עמדות הפרשנים באיפיון נוסף, אני מבקש לבצע עוד מהלך טיפולוגי. אני מבקש לצמצם את הדיון רק לשאלה ‘הפשוטה’: האם הפרשן מקבל או דוחה את הסיפור המיוחס לרש”י? מצאתי כי הפרשנים מתחלקים לארבע קבוצות:
(1):הקבוצה העיקרית, מקבלת את דברי רש”י כפשוטן. חלק מן הפרשנים מתמודד עם קבלת הסיפור המזעזע בשלל טכניקות מרככות.

(2):קבוצה שניה מעדיפה את גירסת הר”נ  מקירואן שקדמה לפירושו של רש”י. על פי גירסה זו, ‘מעשה דברוריא’ המיוחס לרש”י לא היה ולא נברא, ולאחר בריחתו של רבי מאיר מן הרומאים הוא לקח את אשתו וברח עימה לעיראק.

(3): קבוצה שלישית אינה מתמודדת באופן ישיר עם שאלת המקור לסיפור המיוחס לרש”י, בעיקר בשל חוסר בנתונים.[25]

(4):בקבוצה רביעית נמצאים מספר חוקרים הסבורים כי הסיפור המיוחס לרש”י מקורו בתרבות העמים או בקובץ מדרשים לא מוסמך,[26] או אפילו הומצא על ידי רש”י.[27]

מנקודת מבטי אני מבקש להתמודד עם פרשנותם של חברי הקבוצה השניה. המייצג המובהק של פרשנות זו הוא איתם הנקין שכתב מאמר מצוין ומנומק היטב להוכחת טענתו המרכזית.

מתודולוגית, זוהי קבוצת הפרשנים שחייבת להציע תשובה לשאלה מהו ‘מעשה דברוריא’  הכתוב בתלמוד, ובמילים אחרות: הצעה תחליפית לזו המיוחסת לרש”י. הוא אשר אמרנו: יש ‘כותרת’ אייה ‘הסיפור’? דיון זה כך אני מקוה, ידגים וידגיש את עוצמת החשיבות של ‘הכותרת’ לסיפור, שהוא נושא פרק זה.[28]

בהמשך הניתוח הטיפולוגי ביקשתי לבחון את המסרים התכניים שנלמדים על ידי הפרשנים של הסיפור המיוחס לרש”י. כאן מצאתי שש קבוצות פרשניות, המתחלקות כדלקמן:

 

(1):דגש על מעשיו של רבי מאיר

מרבית הפרשנים ששמים את התנהלותו של רבי מאיר במוקד פרשנותם מצביעים על התנהלות ‘בעייתית’.  אולם, מיעוטם מרככים את הביקורת על רבי מאיר בכך שהם מצביעים על ייחודיות התנהלותית שאינה מתאימה לכל אדם אלא לתנא קדוש כדוגמת רבי מאיר. אף אחד מן הפרשנים אינו מתייחס בחיוב של ממש לניסיון הייזום של  רבי מאיר, ולכל ‘היותר’, “הוא רצה להעמידה על מקומה”,(הרב שלמה אבינר).

 

(2):דגש על מעשי ברוריה

בדומה לפרשנות על רבי מאיר, אף אחד מן הפרשנים אינו מצדיק את מעשה ברוריה, אם כי ניסיונות הריכוך למעשיה בולטים יותר. חלק מקבוצה זו מצביע על יסוד הגאווה בהתנהלות הכוללת של ברוריה ובמיוחד בפתיח של סיפורנו. חלק אחר מצביע על יסוד הצניעות כגורם שהביא לתוצאה הנוראית. הריכוך למעשיה בא לידי ביטוי ברעיונות שהיא ‘חטאה רק במחשבה’ או ש’סמכה יותר מידי על צדיקותה’.

 

(3):השוואה בין רבי מאיר לברוריה

בקבוצה פרשנית זו נבחנו כל סיפורי רבי מאיר וברוריה ביחד ולחוד, לצורך ההשוואה בין התנהלותם. למיטב הבנתי, האוחזים בקו פרשני זה מגיעים למסקנה כי ברוריה גוברת בתכונותיה הטובות על רבי מאיר ואף עומדת טוב ממנו בניסיונות החיים. חלק מן הפרשנים מצביעים על העובדה כי רבי מאיר נזקק לניסים כדי להיחלץ בשלום מן הניסיונות הקשים בהם הועמד, פריבילגיה, שלא ניתנה לברוריה.

 

(4): לימוד תורה על ידי נשים

האוחזים בקו פרשני זה סבורים כי הסיפור המיוחס לרש”י הוא חלק מדיון רחב בחז”ל בשאלת לימוד תורה לנשים, ובמיוחד במחלוקת בין ר”א ובן עזאי בהקשר זה.[29]  יש הסבורים כי הסיפור המיוחס לרש”י משקף את דעתו של רש”י בנדון (לחיוב ולשלילה).

 

 

(5):השוואת ברוריה לאחותה

יש הסבורים כי המעשה המיוחס לרש”י נועד להשוות בין ההתנהלות הגאוותנית  של ברוריה כפי שהיא משתקפת בתחילת הסיפור בגמרא, לבן אחות ברוריה שנחלצה מבית זונות בשל צניעותה.

(6): לקחים מוסריים כלליים

הרבה מן הפרשנים שוזרים בתוך פרשנותם לקחים מוסריים, וסבורים שזוהי מטרת הסיפור המיוחס לרש”י. בתוך לקחים אלו אנו יכולים למנות בקצרה את הלקחים הבאים:

– אל תאמין בעצמך עד יום מותך.

– החוכמה של האדם אינה חזות הכל.

– הכוחות הפנימיים של האדם גועשים ורועשים כל העת.

– צודקים חז”ל באומרם – “נשים דעתן קלה”.

– עוצמות הפיתוי לפניהם ניצבת האישה חזקים ובלתי אפשריים.

– הליכה על הגבול הדק שבין הטבע לנס, היא ‘משחק מסוכן’.

– ההתגרות בחטא  וביצר הרע נועדה לכשלון.

– יש לשים לב להפרדה בלימוד התורה בין גברים לנשים.

– חטא הגאווה הוא הנורא שבחטאים.

– צריך להיות ‘חכם’ ולא ‘צודק’.

 

בסעיף האחרון של הבדיקה הטיפולגית ביקשתי לעמוד על המתודולגיות הפרשניות המרכזיות שעמדו בבסיס הפרשנות של פרשני סיפורנו, להלן הממצאים:

 

(1):הרבה מן הפרשנים לא הסתפקו בניתוח הסיפור המיוחס לרש”י כסיפור העומד בפני עצמו, אלא דנו בו תחת הרקע הכללי של  הדמויות הראשיות כפי שהוא משתקף מן הסיפורים הנוספים אודותם. הסיפור המיוחס לרש”י נשזר בתוך הסיפורים הנוספים מחז”ל, משל היו חטיבה אחת. יש שטרחו למיין את הסיפורים כחיוביים ושליליים ביחס לברוריה, ויש שנאחזו בסיפור אחד או שניים בעלי מכנה משותף עם הסיפור המיוחס לרש”י. הסדר הכרונולוגי של הסיפורים לא שימש פרמטר לדיון אצל אף אחד מן הפרשנים הללו, אף כי הוא נדון אצל חלק מהם.[30]

 

(2):מעט מן הפרשנים שמו דגש על הקונטקסט המקומי; על הקשר שבין הסיפור המיוחס לרש”י לבין סיפורנו. אולם, אף אחד מן הפרשנים לא ניתח את כל הסיפור על כל מרכיביו. פרשנים אלו נאחו בעיקר בפתיח של הסיפור המצביע על גאוותה של ברוריה.[31]

 

(3):’הפרשנות’ של אנשי ההלכה מצומצמת עד מאוד, והיא מתמקדת בשאלת התאבדותה של ברוריה.

(4):המתודולוגיה הפרשנית ההסטורית מתמקדת בשני תחומים: קורות המשפחה של רבי חנינא בן תרדיון, ולימוד תורה לנשים. ההתעסקות של פרשנים אלו במימד ההסטורי של הסיפור המיוחס לרש”י, מעניקה לו משקל מסוים אך לא מכריע, בהיותו רכיב אחד בלבד, בתוך רכיבים רבים הלקוחים ממקורות שונים.

 

לסיום, מתוך התמונה הכללית ורבת הפרטים, מזדקרות להן שתי עובדות מעניינות – האחת, אף אחד מן הפרשנים לא ניתח את הסיפור שבבלי במלואו. כ”כ, אף אחד מן הפרשנים לא ניסה לדון בנושא הכותרת החזלי”ת: ‘מעשה’. שני נושאים אלו; ניתוח ספרותי מלא של הסיפור הנמצא בסמיכות למלים ‘מעשה דברוריא’, ובירור נושא הכותרת בחז”ל, עשויים להוות מקור מידע חדש ונוסף על הידוע, לבירור השאלה מהו ‘מעשה דברוריא’? יוצא מן הכלל הוא איתם הנקין שנגע בשני נושאים אלו באופן חלקי.

יש לגשת אם כן לדיון במאמרו המצוין של איתם הנקין. הניתוח המתודולגי של המאמר יהווה מעין סיכום לנאמר עד כה מצד אחד, ותשתית להמשך פרשנותי מצד שני.

ו. תמצית הצעתו של איתם הנקין

בגוף המאמר המשתרע על כ- 20 עמודים, מוצג איתם הנקין כתושב ירושלים, אברך בכולל ישיבת ‘נר’ בקרית ארבע וסטודנט להסטוריה ב’אוניברסיטה הפתוחה’. שם המאמר: “תעלומת מעשה דברוריא’ – הצעת פתרון”. באופן טכני מכיל המאמר 15 שלבים רציפים ועוקבים. לצורך הדיון חילקתי שלבים אלו ל- 6 שלבים סכמטיים. תחילה לשלבים כפי שמוצגים בגוף המאמר.

15 השלבים הרציפים במאמר, הם כדלקמן:

שלב 1: שלילה של שני פירושים ל’מעשה דברוריה’. שלילת הפירוש הפמניסטי שלפיו “ביקשו חז”ל להוכיח את התנגדותם ללימוד תורה לנשים ולהתמודד עם למדנותה המופלגת של ברוריה”.[32]  כ”כ שלילה של טענה נוספת שלפיה “רש”י המציא את סיפור ‘מעשה דברוריא’, והרכיב במלאכת כלאיים מוטיבים שונים מסיפורי חז”ל כדי לקבוע שסופה של ברוריה העיד על תחילתה”.[33]

שלב 2: עובדה – “הסיפור אינו מופיע במקום כלשהו בספרות חז”ל, גם בכתבי הגאונים אין לו זכר, ואף בתקופת הראשונים איננו מוצאים לו ולו איזכור אחד מלבד ברש”י.[34]

שלב 3: תיאור הדסוננס בין ‘מעשה דברוריא’ המיוחס לרש”י לבין הידוע לנו על ר’ מאיר וברוריה מספרות חז”ל.

שלב 4: השערה משו”ת ‘בני בנים’ “שמקורו של הסיפור איננו במסורת מדרשית עתיקה, אלא בסיפורי מעשיות עממיים”. איתם מקבל את הרעיון שמקור הסיפור אינו בחז”ל אך דוחה את הרעיון שרש”י עצמו “הכניס לפי  תומו סיפור ששמע ממקורות מפוקפקים”.

שלב 5: ההצעה של איתם: “הסיפור אכן הגיע ממקורות מפוקפקים. – “לעניות דעתי לא רש”י הוא שכתבו לפי תומו אלא אדם אחר שדבריו נשתרבבו לפירוש רש”י”.[35]

שלב 6: עובדה – “סיפור ‘מעשה דברוריא’ אינו מוזכר ולו ברמז בכל חיבוריהם ופירושיהם של בעלי התוספות, ולאמיתו של דבר אין עדות לכך שהם הכירו אותו”.

שלב 7: עובדה –כתב יד פארמה, היחיד לפירוש רש”י לע”ז ששרד בידינו, אינו יכול לשמש הוכחה לפירוש רש”י, כי הוא נכתב 200 שנה לאחר פטירת רש”י.

שלב 8: עובדה – השוואת כתב יד פארמה לגירסת הדפוסים מוכיחה כי “ברוריה חטאה חטא ממשי” ולא רק נתרצתה לחטוא, שלא כתירוצי חלק מן האחרונים, מה שמגדיל את אי הסבירות של הסיפור.

שלב 9:חיזוק להצעה של איתם מדברי רבנו נסים ב”ר יעקב מקירואן, שחי בדור הקודם לרש”י, בספרו של הר”נ  ‘חיבור יפה מן הישועה’ – “הלך לקח את אשתו וכל מה שהיה לו ועבר אל עראק”. “הדברים סותרים את הסיפור המובא ברש”י”.[36]

שלב 10:ניסיון הסבר של איתם הנקין, כיצד נוצר הסיפור של ‘מעשה דברוריא’ המיוחס לרש”י. הוא מתבסס על מוטיב מילולי  זהה “ואיכא דאמרי משום מעשה ד…”, וכן על ארבעה מוטיבים משותפים בין ‘מעשה דרב פפא’[37] לבין ‘מעשה דברוריא’. הואיל ו’למעשה דרב פפא’ יש מסורת עתיקה של גאונים ו’למעשה’ דברוריא’ לא נמסר כל מידע, “הושאלו המוטיבים המרכזיים מן הידוע ללא ידוע”, כך לדבריו.

שלב 11: חיזוק להצעתו  מדברי ר’ יהודה ב”ר  קלונימוס משפיירא בספרו – ‘יחוסי תנאים ואמוראים’. ספר זה עוסק בסידור שיטתי של תולדותיהם ופועלם של חכמי המשנה והתלמוד. בערך המוקדש לברוריה מציין ר”י משפיירא כמה ממעשיה של ברוריה המוזכרים בגמרא: “ומעשה ברוריא בפרק א דעבודה זרה, ובערובין…”. כהפנייה לסיפור ברוריא אומר איתם הנקין, “הוא שולח אותנו לגמרא בפרק א של מסכת עבודה זרה. למותר לציין שכמעט כל כתבי היד התלמודיים שבימיו לא כללו את פירוש רש”י. כלומר, במלים אחרות, סיפור ‘מעשה דברוריא’ נמצא לשיטתו בגמרא עצמה”. בהערות ‘על אתר’ שולל איתם הנקין אפשרויות הבנה אחרות של ר”י משפיירא מלבד אפשרות זו שלפיה, חכם אחד בדור שלאחר רש”י מצביע על ‘מעשה ברוריה’ כמעשה המצוי בפרק א דעבודה זרה, ולא בדברי רש”י.[38]

שלב 12:חיזוק נוסף מדברי ר”י משפיירא, כי יש לקרא את הגמרא כולה בהנחה שונה ממה שסברנו עד כה. מעתה יש לחלק את השתלשלות המאורעות לשני סיפורים. הראשון הוא ‘מעשה דברוריא’ והשני הוא “האי מעשה”.

שלב 13: הוכחה נוספת לשמו של הסיפור ‘מעשה דברוריא’, מכך שעל אף שהסיפור עוסק רובו ככולו ברבי מאיר, הפתיח שלו הוא “ברוריא, דביתהו דרבי מאיר וכו”.[39]

שלב 14:חיזוק נוסף לקריאה זו של הגמרא, בכך שהיא פותרת ‘בעיות’ נוספות:

א – הגיוני יותר לומר כי סיום הסיפור “קם ערק [אתא] לבבל”, עולה על הסיפור הראשון ועל סיפור שנמצא ברש”י.

ב – “חלוקת הסיפור הארוך לשני מעשים מסתברת גם מבחינה ספרותית”.[40]

ג – ההבנה כי מדובר על שני מעשים נפרדים רמוזה גם בדברי השומר המגלה לחוקריו ש”הכי הוה מעשה“, כלומר: ‘מעשה דברוריא’, והסיפור השני הוא ‘האי מעשה’.
שלב 15: הצעה משלימה לשאלה מדוע הגמרא מציעה שתי סיבות לבריחה. ‘מעשה דברוריא’ מתאר בריחה פוליטית מן השלטונות בשל התגרות בשלטונם. הבריחה מ’האי מעשה’ הינה מפני הבושה (לא ‘הכיסופא’ שבדברי רש”י) שבמעשי הבריחה של ר’ מאיר, כלומר: כניסה לבית זונות וחשד לאכילת מאכלים לא כשרים.[41]

 

15 השלבים הגולמיים והרציפים במאמרו של הנקין, ניתנים להצגה בששה שלבים סכמטיים כדלקמן:[42]

שלב א: דחיית הפירוש של אחרים

הנקין  שולל את הפירוש הפמינסטי ואת הרעיון שרש”י המציא ‘סיפור’ בשלב (1). מתוך כת”י  פארמה והשוואתו לנוסח הדפוסים (שלב 8 לעיל), הוא דוחה את פירושי האחרונים שלפיהם ברוריה חטאה רק במחשבתה.

שלב ב: רקע ‘עובדתי’ השולל את ייחוס הסיפור לרש”י

שלב 2 – דברי רש”י אינם בראשונים.

שלב 3 – הסיפור יוצר דיסוננס חריף עם הידוע לנו.

שלב 6 – בעלי התוספות לא מזכירים את הסיפור.

שלב 7 – כת”י פארמה לע”ז לא יכול לשמש כהוכחה.

שלב ג: השערה ראשונית

שלב 4 – משו”ת ‘בני בנים’, מקור הסיפור מפוקפק.

שלב ד: ההצעה של איתם הנקין

הסיפור הגיע ממקור מפוקפק, ואדם אחר שרבב אותו לתוך דברי רש”י.

שלב החיזוקים להצעה

שלב 9 – נוסח הסיפור אצל הר”נ מקירואן.

שלב 11 – דברי ר’ יהודה בר קלונימוס משפיירא.

שלב 12 – בהתבסס על שלב 11, יש שני סיפורים בגמרא ולא אחד.

שלב 13 – ‘מעשה דברוריא’ מתחיל במילה ‘ברוריא’.

שלב 14 – שלשה חיזוקים נוספים לקריאה המוצעת בגמרא.

 

 

שלב ו – השלמת ההצעה

הסבר לשתי אופציות הבריחה המוצגות בגמרא (שלב 15).

כפי שהקורא ודאי הבחין, שלב 10 אינו משובץ. בשלב הזה, הנקין מסביר כיצד יכול היה ‘מעשה דברוריא’ המיוחס לרש”י להווצר מתוך מעשה ‘דרב פפא’. זוהי הצעה ‘מוזרה’ בעיני, לא רק בשל טיב הראיות עליה היא מבוססת אלא בשל מניעיה ומקומה בתוך המארג הכללי של המאמר. גם אם כל האמור בה נכון ותקף, מה הצליח הנקין להשיג בכך? האם הוא מתכוין להמליץ טוב על האדם שהמציא סיפור זה? האם הוא מגן בכך על ממשיכי רש”י ששיבצו את הסיפור בדבריו? אם ההסבר כל כך נכון מדוע שלא נייחס אותו לרש”י עצמו?

ז. דיון בהצעתו של איתם הנקין

הנקין הקיף במאמרו כמעט את כל זויות הדיון האפשריות. הוא גם דוחה פירושי אחרים באופן מנומק, מציג רקע ‘עובדתי’ השולל את שיוך הסיפור לרש”י, ואף מחזק את הצעתו בשלל ראיות תומכות.

נדמה, כי לוז הצעתו הוא שלב ה לקמן; החיזוקים הלכאורה ‘עובדתיים’ מנוסח הסיפור אצל הר”נ  מקירואן ואצל ר”י בר קלונימוס משפיירא, (=שלבים 9,11 לעיל). מקורות אלו מספקים מצע ‘עובדתי’ לכאורה לשני נושאים שונים אך משלימים.[43] מדברי הר”נ מקירואן, למד הנקין כי קיימת גירסה  סותרת לסיפור המיוחס לרש”י, וכן מן העובדה שנוצרה קודם לפירוש רש”י. מדברי ר”י משפירא לומד הנקין דבר אחר – ‘מעשה דברוריא’ מצוי בדברי הגמרא בע”ז ולא בדברי רש”י.[44]  בהתבסס על דברי ר”י משפיירא, מציע הנקין ניתוח סיפרותי קצר, המעלה כי סיפורנו כולל בתוכו למעשה שני סיפורים (=שלבים 12,13,14), אחד מהם הוא ‘מעשה דברוריא’, ובכך נפתרת התעלומה.[45]

אני מבקש לשאול שאלה מסקרנת: מה המשקל של הראיות ‘העובדתיות’ (=דברי הר”נ  מקירואן, ודברי ר”י משפיירא) בהצעתו של הנקין? לו תתגלה לדוגמה, ראיה ‘עובדתית’ חדשה, שלפיה אין להתבסס על שני מקורות אלה, האם להצעתו של הנקין תהיה עדיין אותו תוקף? אינני יודע להשיב על שאלה קשה זו. אני מבקש להצביע על חולשות מסוימות בטיב הראיות הנ”ל, ומאידך, לפתח את התיזה שלפיה ניתוח ספרותי  מלא של הסיפור, הקונטקס, והכותרת ‘מעשה’ בחז”ל, עשויים להביאנו לאותה תוצאה אליה הגיע הנקין.[46]

שני קשיים עיקריים עומדים בבסיס התיזה שלפיה מקור הסיפור ב’חיבור יפה מן הישועה’ סותר את המיוחס לרש”י. הקושי הראשון הוא בעיית ‘התרגום’ של הספר

העתיק הזה מ’ערבית מוגרבית’ לעברית.[47] ניקח לדוגמה את המשפט הפותח של הסיפור ונשווה את ‘תרגומו’ במספר הוצאות של הספר. בספר של מוסד הרב קוק (המתרגם: חיים זאב הירשברג), ‘התרגום’ הוא כך: “דע לך, ד’ יצליח את דרכך למעשים טובים – שכאשר נהרג ר’ חנניה (!) בן תרדיון ז”ל ציוה המלך להושיב את אמו(!) בקובה של זונות. והיתה ברוריה אחותה, אשתו של רבי מאיר ע”ה. אמרה [זו] לרבי מאיר: אדוני אולי תשתמש בערמה, כדי להצילה מהמקום ההוא – והרי צער רב לי בשהותה שם”. בהוצאת ווארשה, שנת תרמ”ו, ‘מתרגם’ ישראל דוד  מיללער כך: “כשנהרג רבי  חנינא בן תרדיון ציוה המלך להושיב את בתו בקובה של זונות (ע”ז יח) והיתה אחותה, אשת רבי מאיר שמה ברוריה, ותאמר לרבי מאיר: אדני חל נא את פני ד’ אלוקיך להציל את אחותי מן המקום הרע הזה ומן האיש ההוא”. נשווה שני ‘תרגומים’ אלו לנוסח הדפוס שבידנו: “ברוריא דביתהו דר’ מאיר ברתיה דר’ חנינא בן תרדיון הוא’. אמרה לו: זילא בי מלתא דיתבא אחתאי בקובה של זונות.”[48]

עד לקבלת ה’תרגומים’ הנ”ל, עבר נוסח הטקסט לפחות שני שלבים. תחילה ‘תורגם’ הסיפור מן התלמוד הבבלי (מן הנוסח שעמד בפני הר”נ מקירואן) ל’ערבית מוגרבית’.[49] בשלב ב’ תורגם הסיפור שבספר ‘חיבור יפה מן הישועה’ לעברית, והתוצאה לפנינו. האם לפנינו תרגום מילולי מדויק? האם זהו תרגום חופשי עם ‘הוספות’ מכל הסוגים? באיזה שלב נוצרו ‘התוספות’? בשלב הראשון על ידי הר”נ, או על ידי ‘מתרגמיו’?

בהסתמך על מהדורת ‘מוסד הרב קוק’, הפתיח מרכך מאוד את גאוותה של ברוריה, בהשוואה לנוסח הדפוס. בנוסח הדפוס: “זילא בי מילתא” ובתרגום של ח.ז הירשברג:”והרי צער רב לי בשהותה שם”. בהוצאות ווארשה  הנ”ל, נעלם יסוד זה כליל. ברוריה, כמו כל אדם, מבקשת מבעלה לנסות להציל את אחותה, מבלי לתלות זאת בצערה או בייחוסה.

לואיס לנדאו, במחקרו על ‘סיפורי רש”י הנדפס בתלמוד הבבלי’, משווה את נוסח ‘מעשה דרב פפא’ בשלשה מקורות: רש”י, ‘הערוך’ ו’חיבור יפה מן הישועה’, והוא מסכם זאת כך: “בעל ‘הערוך’ ומחברו של ‘חיבור יפה מן הישועה’ אינם גוזלים את ‘התענוג’ הזה מן הקורא”. הכוונה היא לסיום הסיפור ‘המענג’ את הקורא. הר”נ עצמו בתרגומים השונים של הספר כותב בעמוד השער: “והיא חיבור יפה מהישועה, לרבינו נסים גאון ז”ל בר’ יעקב נ”ע. שכתב לחותנו דונש ז”ל לדבר על ליבו ולנחמו מצרתו, וכה אמר לו: אחרי צוקה רווחה, אחרי צרה ששון ושמחה, אחרי דאגה – הנהה”. הר”נ אינו מסתיר את כוונתו, הוא מבקש לספר סיפורים שיש בהם ‘סוף שמח’, הוא מבקש לנחם את חתנו ולא לשקעו בצרות נוספות של אחרים.

בספר זה, לסיפורנו יש ‘כותרת’ – ‘מצא אישה מצא טוב’, (בהוצאת ‘מוסד הרב קוק’).[50] לאיזו אשה הכוונה? לברוריה או לאחותה? מסתבר לומר כי הכוונה לאשת רבי מאיר שהרי משפט זה אומר אדם על אשתו ולא על אחות אשתו, אף שאין הכרח לומר כך.  המגמה ברורה, הר”נ  מקירואן מבקש להאיר את הדמויות שבסיפור באור יקרות. על אחות ברוריה עצמה הוא כותב בסוף הסיפור: “תן דעתך על אותה הצדקת, כיצד מאחר שנזהרה בנפשה, נשמע לה ד’ יתעלה להצילה! ובעניין כזה אומר החכם: שקר החן והבל היופי אשה יראת ד’ היא תתהלל”.[51]

כל זה מביא אותנו לדיון בקושי השני, האם ‘העובדות’ המתוארות בסיפור, ובמיוחד: “הלך [ר’ מאיר], לקח את אשתו וכל מה שהיה לו ועבר אל עראק”, היא מסורת עתיקה שהיתה בידיו או פרשנות חופשית שיש בה כדי לסיים את הסיפור ב’טוב’? חוקרים מציינים אמנם את השפעת הגאונים על הר”נ ובמיוחד זו של רס”ג, אולם אין בידינו כל הוכחה או מחקר המוכיח כי ה’עובדות’ שבסיפור הר”נ הינן מסורות עצמאיות, גאוניות, או אחרות.[52]

מן ההיבט ההלכתי, “גדולה היתה השפעת תורתו של  ר”נ על הראשונים, ורשימת החכמים שהשתמשו בחיבוריו בהלכה היא ארוכה ומחזיקה כשבעים שמות. ביניהם, גדולי הראשונים:”הרי”ף, הרמב”ם, ראב”ן הירחי, ועוד”. כיצד אם כן, לא דיווח אף אחד מראשונים אלו על הסתירה שבין ‘סוף הסיפור’ בר”נ לבין זה המיוחס לרש”י? קשה לומר כי דווקא ספר זה ‘חבור יפה מן הישועה’, לא היה מוכר להם. יותר מסתבר לומר, כי דווקא הסיפור המיוחס לרש”י לא היה מוכר להם (לפחות, לראשוני הראשונים), ולכן הם לא ‘דיווחו’.[53]  היוצא מכך, גוף ההוכחה המסייעת להצעת הנקין אינו בתוקף הסיפור שבדברי הר”נ, אלא באי ההתייחסות של הראשונים ל’סתירה’. זוהי ‘הוכחה’ ‘עובדתית’ ב’דרך השלילה’.

באשר להוכחה מר”י שפיירא, הנקין למד מדבריו לאחר שהוא שולל אפשרויות הבנה שונות, כי סיפור ‘מעשה דברוריא’ נמצא בגמרא עצמה. עוד הוא מוסיף תובנה הכרחית: “למותר לציין שכמעט כל כתבי היד התלמודים שבימיו (של ר”י משפיירא, ח.ג) לא כללו את פירוש רש”י.[54]  ר”י משפיירא בסוף הערך של ‘ברוריה’ מציין כמה ממעשיה שבגמרא, וכך הוא כותב: “ומעשה ברוריא בפרק א דעבודה  זרה,…”. הנקין שולל את האפשרות שר”י משפיירא התכוין רק למילים בגמרא: “ממעשה דברוריא”. כך הוא כותב: “אך גם אפשרות זו אינה מסתברת, שכן מה הטעם בהפניה סתמית להמצאות שמה של ברוריה בגמרא כלשהיא, כשאיננו יכולים ללמוד מכך דבר”?

אפשר שהנקין טועה בעניין זה. שלילת האפשרות להפנייה ל’מעשה דברוריא’ בשל העובדה ש”איננו יכולים ללמוד מכך דבר”, אינה מחויבת המציאות. עיון בדבריו הכוללים של ר”י משפיירא ובמיוחד בפתיח של דבריו מעידים על אופי כתיבתו. כך הוא כותב בתחילת הסעיף על ברוריא:”ברוריה היתה בתו של ר’ חנינא בן תרדיון, אשת של רבי מאיר ובעלת תורה”. מכאן, ולאורך דבריו הארוכים הוא מדגיש את גדולתה של ברוריה בהלכה ובמדרש, כפי שזה מתבטא בסיפורים אודותיה בבבלי. בשל האופי הלקסיקוני של יצירותיו הוא לא היה יכול להתעלם מן המלים שבתלמוד ‘ממעשה דברוריא’. מאידך, הואיל ואין יסוד של הלכה או דרשה (בשונה משאר הסיפורים על ברוריא) ב’מעשה דברוריא’ הוא הסתפק באיזכור קצר של הנושא.

לחילופין, אפשר ש’מעשה דברוריא’ המיוחס לרש”י היה בנוסח התלמוד שלפניו. באפשרות זו כבר דן המהר”ץ חיות והוא העלה את האפשרות כי רש”י מצא עותק של מסכת ע”ז בא היה כתוב מעשה זה במפורש והוא הכניסו לפירושו. המהר”ץ חיות מייחס את מעשה הצנזורה לעריכה האחרונה של הסבוראים.[55]

כדי לאזן את התמונה מעט יש לומר כי הנוסח של ר”י משפיירא תומך במידת מה בהצעתו של הנקין. לו ביקש ר”י משפיירא לצאת ידי חובת האיזכור היבש שבתלמוד: “ממעשה דברוריא”, הוא היה שומר על מטבע הלשון של הגמרא במדויק, ובכך היה יוצא ידי חובת עבודתו האיסופית האנציקלופדית. ברם, הוא התנסח אחרת: “ומעשה ברוריה”, מה שיכול לרמוז על הסיפור הראשון, כהצעת הנקין.

נדמה שסך הראיות מקנות תוקף מסוים להצעתו של הנקין מבלי היכולת לכמת את התוקף של כל הצעה בנפרד, או לכמת את תוקף ההצעות בכלל. אפשר שבשל כך רבו הצעות באשר למעשה זה יותר מבמעשים אחרים. נפנה כעת לניתוח הספרותי המתבקש, שיביאנו כך אני סבור לאותה מסקנה.

ח. ‘אין בית מדרש בלי חידוש’ – הכותרת ‘מעשה’ בחז”ל

המונח ‘מעשה’ מוצג בסיפורינו שלש פעמים: במופע ראשון אומר השומר: “הכי הוה מעשה”. שני המופעים הנוספים נמצאים בדברי הגמרא: “איכא דאמרי:מהאי מעשה, ואיכא דאמרי: ממעשה דברוריא”. בסעיף זה נצא למסע בספרות חז”ל כדי לבחון את מופעי המונח ‘מעשה’ באספקטים שעשויים להיות לתועלת להבנת ‘מעשה דברוריא’.

בבדיקה בפרויקט השו”ת מתברר כי מספר מופעי ה’מעשה’ בספרות חז”ל הינו 5880. רוב המופעים בבבלי (1415) ובמדרשי האגדה (2918). המונח הארמי המקביל – ‘עובדה’, זוכה למאות מופעים בלבד מה שמעיד על השימוש המועדף ב’מעשה’ אצל התנאים ואצל האמוראים כאחד. מתוך שלושת אפשרויות[56] הפירוש ל’מעשה’ אנו מתעניינים כמובן באפשרות של: מאורע, עובדה, מקרה. השימוש הנפוץ הוא ‘מעשה ב’…, ברם, בדיון זה אנו נתמקד באופן טבעי במונחים: ‘ממעשה’,’האי מעשה’ וגם ‘משום מעשה’.

מספר המופעים של ‘ממעשה’ כולל ‘בילקוט שמעוני’ הינו 95. רוב המופעים הם במשמעות של פעולה או אופן עשייה כגון: ‘ממעשה ידיה’, ‘ממעשה אילפס’, ‘ממעשה קצירה’, וכו. במובן אפשרי  של: ‘ממקרה –X ‘ , מצאנו רק 4 מופעים: “ממעשה דברוריא”, “ממעשה גדליה בן אחיקם”, “ממעשה דרב חסדא”, ובילקוט גם “ממעשה דרבי מאיר”.[57] למה מכוון התלמוד כאשר הוא קובע ‘ממעשה דברוריא’? כאן אפשר להעלות  על הדעת שתי תשובות שונות. האחת – העובדה המוזכרת קודם לכן-  “קם ערק אתא לבבל”, מצויה במקור ספרותי  ש‘כותרתו’ הינה ‘מעשה דברוריא’. לאפשרות זו קושי מסוים. ב’מעשה ברוריא’ המיוחס לרש”י כתוב רק “וערק רבי מאיר מחמת כיסופא”, לא כתוב שם שערק לבבל. כדי לפתור בעייתיות זו יש להידחק ולומר כי הבבלי (בנוסח הדפוס) מפנה ל’מעשה דברוריא’ כאסמכתא לעניין העריקה בלבד, ולא לעניין המדינה שאליה ערק רבי מאיר. הבבלי עצמו ‘יודע’ שהעריקה היתה לבבל שהרי כך הוא אומר: “קם ערק אתא לבבל“. כך או כך, ‘מעשה דברוריא’ על פי אפשרות זו היא מקור ‘ספרותי’ לדעת הבבלי, לבירור עובדות הסטוריות ואפילו חלקיות.[58]  השניה – ‘מעשה דברוריא’ אינו מקור ‘ספרותי’ לבירור העובדה שרבי מאיר ערק, אלא מקור להסבר אפשרי לשאלה מדוע רבי מאיר ‘נענש’! על פי אפשרות זו, הבבלי אינו מציע מקור סיפרותי לביסוס עובדות הסטוריות. המקור המוסמך יותר לביסוס הדיון, נסוב סביב ערכים ומידות ולא סביב עובדות הסטוריות.[59]  האם הבבלי מציע שני מקורות אפשריים רק כדי להניח את דעתנו בשאלה ההסטורית: מנין שרבי מאיר ערק? אתמה!

מן המופעים האחרים של ‘ממעשה’ נראה כי התשובה השניה מתאימה יותר לכוונת הבבלי. בולט הדבר ב’ממעשה דרבי מאיר’.[60]  התשובה “ממעשה דרבי מאיר” מוצגת בבבלי סנהדרין,י ע”ב כתשובה לשאלה: “ורבי חייא מהיכא גמיר לה”? הגמרא שם דנה בעניין החינוכי הנאצל של קבלת אחריות על מעשה שלא נעשה כדי לא להביך/לבייש את הזולת. רבי חייא בסיפור זה לקח על עצמו את האחריות לאכילת שום שציערה מאוד את רבי בדרשתו, על אף שהודה לאחר מכן כי לא הוא האיש שאכל את השום. על מעשה נאצל זה שואלת הגמרא, מנין למד רבי חייא הנהגה נפלאה זו? והיא משיבה: “ממעשה דרבי מאיר”. ברור לחלוטין כי הגמרא לא חיפשה את המקור הספרותי שעליו הסתמך רבי חייא במעשהו הנאצל, אלא את האיש/הסיפור שממנו לקח רבי חייא דוגמה אישית. הדיון נסוב סביב השאלה הערכית ולא סביב השאלה הטכנית: מהו המקור שממנו למד רבי חייא הנהגה זו. בגירסת הדפוס העניין יותר בולט.

על פי גירסת הדפוס, רבי חייא למד הנהגה זו מרבי מאיר, ורבי מאיר למד זאת משמואל  הקטן, וכו… שרשרת הלומדים הינה אישית. ההפניה אינה למקור ספרותי אלא לשם של אישיות מופתית. בעוד שבנוסח “ממעשה דרבי מאיר”, ניתן להתלבט ביחס לכוונת התלמוד, הרי שבנוסח ‘מרבי מאיר’ אין כל התלבטות. על פי זה יש לומר כי ‘ממעשה דברוריא’ אינו המקור הספרותי שעליו מסתמך התלמוד בקביעתו ההסטורית שרבי מאיר ערק, אלא הסיפור שממנו ניתן להשיב על השאלה מדוע רבי מאיר נענש בגלות?

אם כנים דברינו, אזי יש לומר כי התלמוד מציג מחלוקת שבסיסה ערכי. על פי העמדה הראשונה, (=”איכא דאמרי משום האי מעשה”), עונשו של רבי מאיר נובע ממעשיו בסיפורנו, דהיינו: “מהאי מעשה”. על פי העמדה השניה (=”איכא דאמרי משום מעשה דברוריא”), הגלות שנחתה על רבי מאיר אינה קשורה כלל וכלל לסיפורנו אלא לסיפור אחר, ‘מעשה דברוריא’.[61]

בהתבסס על עמדה ראשונה של התלמוד יש לחשוף את הקשר בין ה’מעשה’ ל’גמול’, לאמור: מדוע נענש רבי מאיר (נרדף והוגלה) לאחר שהציל את אחות ברוריה? בהתבסס על עמדה שניה של התלמוד, יש להשיב על הקושי: מה ראה התלמוד לספר לנו על סיבת העונש דווקא בסמיכות לסיפורנו ולא בסמיכות לסיפורים אחרים אודות רבי מאיר? עוד יש להקשות, אם אכן זו כוונתו של התלמוד, מה ראה להסתיר מאיתנו את הסיפור?! איך נוכל להשיב על השאלה הערכית, מדוע רבי מאיר נענש, אם פרטי הסיפור לא מוכרים? מה התועלת שיש בהצגת ‘כותרת’ ללא תוכן?!

תמונת המצב המתקבלת מדיון זה מעלה תמיהה באשר למחלוקת שבין שני ‘האיכא  דאמרי’. העמדה “איכא דאמרי” משום מעשה דברוריא”, אינה מתיישבת לפי כל הנחה. אם כוונת התלמוד להצביע באופן טכני על המקור שבו כתוב כי ר’ מאיר ערק לבבל, הרי שהתלמוד נכשל בכך. איזה מקור הוא זה ‘ממעשה דברוריא’?! זאת כמובן מעבר לקושי בהנחה עצמה, כפי שראינו לעיל. אם כוונת התלמוד להצביע באופן ערכי על ה’מעשה’ שגרם ל’גמול’, אזי הכשלון אף גדול יותר. מה התועלת שיש בהצגת ‘כותרת’ ללא ‘סיפור’? איה ה’מעשה’ שבעטיו גלה רבי מאיר?

יש על כן לומר בזהירות הנדרשת, כי האפשרות לבטל קשיים אלו הינה אחת בלבד. ‘ממעשה דברוריא הוא הסיפור שלנו.[62]  קביעה פרשנית זו מנהירה לחלוטין את המחלוקת בין שני ה’איכא דאמרי’, כפי שיוצג להלן בניתוח הספרותי.

בחינת ההיקריות של ‘האי מעשה’ מעלה כי בבבלי שלושה מופעים:

בבא מציעא, פד ע”א: “…מטא כי האי מעשה לידיה”, הגיע מעשה זה לידו.[63]

מכות, ה ע”ב : “אתא כי האי מעשה לקמייהו”, בא מעשה כזה לפניו.

חולין, קמ”ב ע”א: “איכא דאמרי: כי האי מעשה חזה, ואיכא דאמרי לישנה דרבי חוצפית המתורגמן חזא”, יש אומרים שראה מעשה כזה…

רש”י בפירושו למקור בבבא – מציעא מפרש את המלים: “… מטא כי האי מעשה לידיה” כך: “מינהו המלך לתפוס גנבים ולסטים”. ‘המעשה’ שהגיע לידיו של רבי ישמעאל ברבי יוסי פירושו: שגם תנא זה  ניצב בפני מציאות דומה לזו שבפניה ניצב רבי אלעזר ברבי שמעון. אף הוא התמנה להיות ‘פרהגונא’ (פקיד, שוטר, בפרסית) על פי פירושו  של רש”י. קבלת המינוי בעייתית ובגינה קרא הכובס לרבי אלעזר ברבי שמעון: “חומץ בן יין”. בדומה לכך הטיח אליהו הנביא ברבי ישמעאל ברבי יוסי: ” עד מתי אתה מוסר עמו של אלוקינו להריגה”?

כאן מקום לשאלה: מה ראה רש”י לפרש את “כי האי מעשה” כפי שפירש? האם מתוך התוכן של הסיפור ומתגובתו של אליהו הנביא לא ניתן היה להבין זאת גם ללא פירושו של רש”י? אני סבור כי השימוש ב’האי מעשה’ אין מטרתו להצביע רק על העובדות אלא בעיקר על ההתנהלות המוסרית של גיבור הסיפור. לו רצה התלמוד לציין את העניין העובדתי שגם רבי אלעזר ברבי שמעון התמנה להיות שוטר, הוא היה מציין זאת באופן יבש כך: ‘רבי אלעזר ברבי שמעון התמנה להיות פרהגונא’. ברם, לא רק לכך התכוון התלמוד. בשימוש במלים: “מטא כי האי מעשה לידיה’, מתכון התלמוד להביע עמדה ביחס למעשה. בפראפרזה: ‘גם רבי  ישמעאל ברבי יוסי הסתבך בנושא קשה, בדומה למה שקרה לבנו של רבי שמעון’. אפשר שלכך התכוין רש”י במלים: “מינהו המלך”. זו אינה בחירה מרצון אלא מינוי כפוי של המלך. רש”י ביקש לרכך את המסר הקשה מהמילים: “מטא כי האי מעשה לידיה”.

נמצאנו למדים כי הבבלי עושה שימוש ב’מעשה’ ובואריציות הלשוניות הצמודות אליו כדי להביע עמדות ערכיות  ולא כדי ‘להעתיק’ עובדות ממעשה למעשה. זהו חיזוק נוסף למה שנאמר קודם על הוריאציה ‘ממעשה’. במילים שבסיפורנו: “איכא דאמרי: מהאי מעשה”, מתכון התלמוד לומר כי הסיבה לגלות רבי מאיר נמצאת בהתנהלות שלו ב’האי מעשה”.

במקור השלישי אנו מוצאים חיזוק גם לנקודה נוספת. במלים, “איכא דאמרי: כי האי מעשה חזה, לא מפרט התלמוד מהוא המעשה שראה משום שהמעשה מפורט לגמרי כמה שורות לפני אמירה הזו.[64]  אולם, את המלים על פי האיכא דאמרי השני: “לישנא דרבי חוצפית המתרגם חזא”, מפרט התלמוד.

 

הדיון הנ”ל בחולין קיים גם במסכת קידושין:

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף לט עמוד ב

אמר רב יוסף: אילמלי דרשיה אחר להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה, לא חטא. ואחר מאי הוא? איכא דאמרי: כי האי גוונא חזא; ואיכא דאמרי: לישנא דחוצפית המתורגמן חזא דהוה גריר ליה דבר אחר, אמר: פה שהפיק מרגליות ילחך עפר?

 

כאן עושה התלמוד שימוש במילים ‘כי האי גוונא חזא (=כגון זה), במקום “כי האי מעשה חזא”.

נמצאנו למדים כי התלמוד אינו מסתפק ב’כותרות’ של סיפורים ללא התוכן אלא אם התוכן נמצא בקונטקסט הקרוב. כ”כ, השימוש ב’האי מעשה’ אינו כנ”ל כינוי לתיאור עובדתי יבש, אלא להבעת עמדה. גמישות זו במשמעות המונח, מאפשרת לתלמוד לקרא לזה פעם ‘מעשה’ ופעם ‘כי האי גוונא’.

 

הוריאציה הלשונית ‘משום מעשה’ נמצאת בעיקר בתבנית הבאה: “משום מעשה שהיה”. בנוסף לה נמצא גם “משום מעשה בלהה”, וכן “משום מעשה זמרי”, שאינם מפורטים בשל היותם ‘מעשים’ מוכרים מן המקרא.

המופע ‘משום מעשה דבית חורון’ מעניין ונוגע ממש לענייננו:

 

 

משנה מסכת נדרים פרק ה  משנה ו

[ה] המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל נותנו לאחר לשום מתנה והלה מותר בה מעשה באחד בבית חורון שהיה אביו מודר הימנו הנאה והיה משיא את בנו ואמר לחברו חצר וסעודה נתונים לך במתנה ואינן לפניך אלא כדי שיבא אבא ויאכל עמנו בסעודה אמר לו אם שלי הם הרי הם מוקדשין לשמים אמר לו לא נתתי את שלי שתקדישם לשמים אמר לו לא נתתה לי את שלך אלא שתהא אתה ואביך אוכלים ושותים ומתרצים זה לזה ויהא עון תלוי בראשו וכשבא דבר לפני חכמים אמרו כל מתנה שאינה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה:

תלמוד בבלי מסכת נדרים דף מח עמוד א

גמ’. מעשה לסתור? חסורי מיחסרא והכי קתני: ואם הוכיח סופו על תחילתו – אסור, ומעשה נמי בבית חורון, באחד דהוה סופו מוכיח על תחילתו. אמר רבא: לא שנו אלא דאמר ליה והינן לפניך אלא כדי שיבא אבא, אבל א”ל שיהו לפניך שיבא אבא, מדעתך הוא דא”ל. לישנא אחרינא אמרין לה, אמר רבא: לא תימא טעמא דא”ל והינן לפניך הוא דאסור, אבל א”ל הן לפניך שיבא אבא ויאכל – מותר, אלא אפילו אמר ליה הן לפניך יבא אבא ויאכל – אסור, מאי טעמא? סעודתו מוכחת עליו.

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף קלד עמוד א

עיקרא מאי סבר? משום מעשה דבית חורון; דתנן: מעשה בבית חורון באחד שהיה אביו מודר הימנו הנאה, והיה משיא בנו, ואמר לחבירו: הרי חצר וסעודה נתונין לך במתנה, ואינן לפניך [אלא כדי] שיבא אבא ויאכל עמנו בסעודה. אמר לו: אם שלי הן – הרי הן מוקדשין לשמים! אמר לו: לא נתתי לך את שלי שתקדישם לשמים! אמר לו: לא נתת לי את שלך אלא שתהא אתה ואביך אוכלין ושותין ומרצין זה לזה, ויהא עון תלוי בראשו!

תלמוד בבלי מסכת כתובות פרק ז – המדיר [דף ע עמוד א]

אמר רבא: מ”ט דר’ יוסי? גזירה משום [דף עא עמוד א] מעשה דבית חורון.

 

נבחן את השינוי שעשה הבבלי בשם ‘המעשה’ שלפנינו:[65]

במשנת נדרים: “מעשה באחד בבית חורון”.

בבבלי נדרים: “ומעשה נמי בבית חורון, באחד…”.

בבבלי בבא בתרא: “משום מעשה דבית חורון; דתנן: מעשה בבית חורון באחד…”.

בבבלי כתובות: “משום מעשה דבית חורון”.

הכותרת שנתנה המשנה ל’מעשה’ שלפנינו הינה: “מעשה באחד בבית חורון”, לאמור: הדגש הוא מעשה על אלמוני שהתרחש בבית חורון. אין משמעות כל שהיא לשמו של האיש ו/או לשם המקום. פרט לעובדה שהמעשה קרה שם. כבר בדיון התלמודי על אתר, מבצע העורך שינוי בסדר: “ומעשה נמי בבית חורון, באחד…” הבבלי בצטטו את המשנה, מעדיף שהכותרת תהיה פשוטה וקליטה, “מעשה בבית חורון” ולא כפי שכתוב במשנה.

בבבא בתרא, הכותרות של הבבלי ושל המשנה כבר מוצגים זה ליד זה: “משום מעשה דבית חורון; דתנן: מעשה בבית חורון באחד…” כאן, נגלית לפנינו באופן מפורש מגמתו של תלמוד הבבלי בעניין הכותרות. במקור זה מבצע עורך הבבלי שני שינויים: הוא מכנה את המעשה “מעשה דבית חורון” וגם מצטט את המשנה באופן שונה מן המקור כדי להתאים את לשונה לכותרת שקבע. “מעשה בבית חורון באחד…”; במקום: “מעשה באחד בבית חורון”. זו אינה סמנטיקה. לתפיסת הבבלי, הכותרת של המעשה צריכה להיות מאוזכרת במדויק בתחילת הסיפור. לא ניתן לתפיסתו לקרוא לסיפור ‘מעשה דבית חורון’ כאשר הפתיח במשנה הינו: “מעשה באחד בבית חורון”!! הקיצור בשם, וההיפוך של הציטוט מן המקור התנאי נועד כדי לקרוא מעתה למעשה זה, “מעשה דבית חורון. כך אמנם מזכיר הבבלי את ‘המעשה’ מבלי לפרטו בכתובות: “מעשה דבית חורון”.

רש”י שחש בעניין כותב בכתובות ‘על אתר’: “מעשה דבית חורון –  בנדרים, בפרק ‘השותפין'”. מה רצה רש”י לומר לנו בזאת? בפראפרזה אומר רש”י כך: ‘מעשה דבית חורון’ המוזכר ללא פירוט במסכת כתובות, הוא אותו מעשה המוזכר במשנה בנדרים, בתלמוד בנדרים, ובמסכת בבא-בתרא.[66]  זאת, על אף השינויים שעברה  ה’כותרת’ של ה’מעשה’ מן המקור שבמשנת נדרים עד לאיזכור ללא פירוט בכתובות’. רש”י מלמדנו פרק בניסוח הכותרת ‘מעשה’ בספרות חז”ל. המודעות והרגישות שלו לנושא הביאוהו לפירוש הנ”ל.

התלמוד בבבא-בתרא, בקבעו את הכותרת ‘משום מעשה דבית חורון”, ‘מצטט’ את המשנה במלואה (עם היפוך במילים הראשונות), כך שיהיה ברור – השם ‘מעשה דבית חורון’ נבחר משום ש’הפתיח במשנה’ הינו: ‘מעשה בבית חורון.

 

הוכחה נוספת לרעיון זה הוא מעשה דרב פפא:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ח עמוד ב

איכא דאמרי: ארמית ממש, ומשום מעשה דרב פפא. דרב פפא אזל לגבי ארמית, הוציאה לו מטה, אמרה לו: שב! אמר לה: איני יושב עד שתגביהי את המטה; הגביהה את המטה ומצאו שם תינוק מת. מכאן אמרו חכמים: אסור לישב על מטת ארמית.

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיב עמוד ב

ואיכא דאמרי: ארמאית ממש. ומשום מעשה דרב פפא.

 

בפסחים: ” ומשום מעשה דרב פפא”, כותרת ללא סיפור. הסיפור מפורט בברכות. בברכות, המעשה קרוי  ‘מעשה דרב פפא’ בגלל הפתיח – “דרב פפא  אזל לגבי ארמית…”.

ממש באותה מטבע לשון ועל בסיס אותו רעיון ניתן לומר כך: הסיפור שלנו הוא ‘מעשה דברוריא’ משום שהפתיח שלו הינו- “ברוריא”. התלמוד אינו צריך לבצע היפוך בין ברוריא לרבי מאיר כי הסיפור מתחיל כך: “ברוריא דביתהו  דר’ מאיר…”.[67]

בהתבסס על התובנה כי בחירת כותרת מסוימת יכולה גם לשקף עמדה, אני מבקש לדון ב’מעשה’ שיש לו שלוש כותרות לפחות. במשנה, בתוספתא, בבבלי ובירושלמי אנו מוצאים: רק ‘מעשה דראובן‘ (=’המעשה’ המקראי).[68]  במדרשים הקדומים: ‘מעשה ראובן ובלהה’ או ‘מעשה ראובן בבלהה’, ובמדרשים מאוחרים: ‘מעשה בלהה’. בחינה מעמיקה יותר של מופעים אלו מגלה הסבר אפשרי לשוני בניסוח. כל המקורות שעוסקים בהלכה: “מעשה ראובן נקרא ולא מיתרגם”, מכנים את המעשה כ‘מעשה ראובן’ בשל הנושא שבו הם עוסקים, קרי: קריאה בתורה. בתורה כתוב: “ויהי בשכן ישראל בארץ ההיא וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו…”, (בראשית, לה, ב). במדרשים המאוחרים: ‘מעשה בלהה’, משום שבחלק מאותן מקורות הנושא הוא ראובן, ולכן לא ניתן להשתמש בכותרת ‘מעשה ראובן’. לדוגמה: פסיקתא זוטרתא (לקח טוב), בראשית, מ”ט , ד”ה – ‘יהודה אתה’: “שכיון שראה יהודה שהיה יעקב אבינו מוכיח את אחיו ראובן על ‘מעשה בלהה’, שמעון ולוי על ‘מעשה שכם’, וכו…”. ברם, באותן מדרשים מאוחרים כנ”ל איננו מוצאים את ‘מעשה ראובן’ על אף שהנושא איננו ראובן.

אפשר שהמעבר מ’מעשה ראובן’ ל’מעשה בלהה’ מכוון ומושפע מדברי רבי יהונתן:

תלמוד בבלי מסכת שבת דף נה עמוד ב

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר ראובן חטא – אינו אלא טועה, שנאמר +בראשית לה+ ויהיו בני יעקב שנים עשר מלמד שכולן שקולים כאחת. אלא מה אני מקיים +בראשית לה+ וישכב את בלהה פילגש אביו – מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה. תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מוצל אותו צדיק מאותו עון, ולא בא מעשה זה לידו. אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר +דברים כז+ ארור שכב עם אשת אביו ויבא חטא זה לידו? אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו – עלבון אמו תבע. אמר: אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי? עמד ובלבל את מצעה.

 

הכותרת ל’מעשה’ לפי זה, מושפעת מעניינים טכניים,[69]  אבל יכולה גם לשקף את עמדת יוצר הכותרת ביחס ל’מעשה’.

 

כאן מקום לשאלה: מדוע שיקרא התלמוד למעשה המיוחס לרש”י ‘מעשה דברוריא? מדוע לא מעשה ‘דרבי מאיר’ או ‘מעשה דרבי מאיר וברוריה? האם מן הסיפור המיוחס לרש”י עולה כי ברוריה היא החוטאת ורבי מאיר לא חטא כלל במעשה זה?!! יותר מכך, ב’מעשה’ המיוחס לרש”י כלל לא מוזכר שמה של ברוריה על אף שברור כי מדובר עליה. ב’מעשה’ המיוחס לרש”י הפתיח הינו כך: “שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים וכו…”, אנו למדים כי מדובר על ברוריה רק בשל דיבור המתחיל: “ואיכא דאמרי משום מעשה דברוריא – ” . אם הכותרת ‘מעשה דברוריא’ נבחרה בשל עניין טכני, כגון: היותה הפתיח של הסיפור, אזי המעשה המיוחס לרש”י אינו נופל בקטגוריה זו כנ”ל. אם הכותרת ‘מעשה דברוריא’ נבחרה בשל העניין התכני , קשה עוד יותר. מדוע יקרא סיפור זה ‘מעשה דברוריא’ כאשר לפי כל הפרשנים, החוקרים וההוגים, חטאו של רבי מאיר אינו נופל מזה של אשתו?!! שונה הדבר, אם נאמר ש’מעשה דברוריא’ הוא סיפורנו, שהרי כאן מתקיים לפחות העניין הטכני, כנ”ל.[70]

נסכם, מן הסיור אחר הכותרות ‘מעשה’ בחז”ל נמצאנו למדים:

(1): אם מייחסים את ‘מעשה דברוריא’ שבתלמוד הבבלי ל’מעשה’ המיוחס ברש”י נוצרת אי התאמה בעניין המדינה אליה גלה – בבל.

(2): אין זה הגיוני שהמחלוקת בבבלי בין ‘האיכא דאמרי’ נועדה לבחירת המקור התקף יותר שממנו נלמדת עובדה הסטורית. זו אינו דרכו של הבבלי.

(3): גם אם המחלוקת בבבלי בין ‘האיכא דאמרי’, נועדה לבירור שאלה ערכית, קשה, למה אין ‘סיפור’? ואם יש ‘סיפור’ למה הוא צונזר? או לחילופין, מדוע רש”י חשפו?

(4): בהסתמך על הסיפור המיוחס לרש”י, אין משמעות למחלוקת בין ‘האיכא דאמרי’ לא בהיבט הטכני ולא בהיבט התכני!

(5): התלמוד אינו מסתפק ב’כותרות’ ללא מעשה! מה ראה לחרוג מנוהל זה דווקא בסיפורנו?

(6): הבבלי משנה כותרת תנאית נתונה כדי להתאימה ל’תורת הכותרות’ שלו. מן ההיבט הטכני הכותרת מייצגת לרוב את הפתיח שבמעשה, מה שמתאים יותר למעשה שבבבלי ולא לזה המיוחס לרש”י. מה עוד ששמה של ברוריה כלל לא מוזכר בגוף המעשה המיוחס לרש”י! מוכח כי רש”י רגיש ומודע לבעיית ‘הכותרת’ של הבבלי.

(7): בהתבסס על המעשה המיוחס לרש”י, מדוע לא יקרא שם הסיפור ‘מעשה דרבי מאיר’ או לכל הפחות ‘מעשה דרבי מאיר וברוריה’?

כל הקשיים הללו נופלים, אם כדעת איתם הנקין, ‘מעשה דברוריה’ הוא סיפורנו שבבבלי!

ט. ‘אין בית מדרש בלא חידוש’ – המעשים הנס והגמול

סיפורנו הוא האחרון שבסידרת מעשים המתחילה  ב”תנו –רבנן: כשנתפס רבי אליעזר למינות”, בעמוד טז ע”ב.[71]  זוהי חטיבה ספרותית אחת שכן הדיון לפניה מן המשנה שבעמוד ט”ז ע”א עד אליה הוא דיון הלכתי, ולאחריה מתחיל דיון הלכתי נוסף (=”תנו רבנן: ההולך לאיצטדיון ולכרקום וראה שם את הנחשים וכו…”). יש מקום אם כן להניח כי לסיפורנו מכנה משותף עם הסיפורים שבחטיבה זו. זוהי בחינת הקונטקסט[72] שלא ראיתיה אצל הפרשנים של ‘מעשה דברוריה’. אפשר שמקומו של הסיפור בתוך חטיבה זו, ומיקומו בסוף החטיבה, יאפשר לנו להבין יותר את מסריו על פי עורכיו. ניתוח כל הסיפורים שבחטיבה מעלה את הממצאים הבאים:
(1):בכל הסיפורים שני רבדים של מעשי ‘הגיבור/ה’. הרובד הראשון הוא הרובד הפשוט, ההסטורי, האנושי. ברובד השני חושף התלמוד מעשה/אמירה/מחשבה
של הגיבור/ה שבעטייה נענש בידי שמיים  או זכה לגמול חיובי. לדוגמה: בסיפור הראשון נתפס רבי אליעזר למינות (=הואשם על ידי השלטונות באשמת מינות) והוא הועלה ל”גרדום לידון”, כלומר, להישפט. לאחר שניצל בדרך פלאית נחשף ‘הסיפור האמיתי’ שבעטיו הוא נתפס. באופן עדין ומעורר השתאות הצליח תלמידו רבי עקיבא ל’הזכיר’ לרבו את המעשה האמיתי שבעטיו נענש. מתברר כי מדובר על מעשה איזוטרי שבו רבי אליעזר נהנה מ’דבר תורה’ לא כשר.

מגמה זו חוזרת על עצמה בכל הסיפורים באופן מובהק. המסר ברור, חכמים לא הסתפקו בקשר הגלוי והידוע שבין ה’מעשה’ ל’גמול’ אלא חיפשו ומצאו, במיוחד אצל אנשי המופת, את ה’סיפור האמיתי’ שבעטיו נוצר הגמול. ה’מעשה’ האמיתי שבעטיו נוצר הגמול מבטא את הראייה המיוחדת של חז”ל. הם עושים שימוש בטכניקה ספרותית זו כדי לבטא רעיונות מחתרתיים, להסתיר או לגלות מידע, להדגיש רעיונות חינוכיים, לקשר בין ה’מעשה’ לבין הסוגיה הנדונה, ועוד.

 

(2): בכל הסיפורים בקובץ זה, הועמדו הגיבורים לדין בידי שמיים או בידי אדם בשל מעשיהם או בשל מחדליהם. חלקם חזרו בתשובה וחלקם לא חזרו, חלקם ניצלו וחלקם לא ניצלו. לרובם המכריע לא ארע נס שיצילם ברגע האחרון. בסיפור אחד בלבד (=רבי אלעזר בן פרטא) ארעו חמישה ניסים שהצילו אותו מן הגרדום. הנסים לא ‘הוזמנו’ על ידי רבי אלעזר בן פרטא והוא לא היה פעיל ברובד הניסי של המעשה. אין ספק כי המעשים בקובץ זה מתרחקים מן היסוד הניסי ויוצריהם

מביעים בכך בקורת מסוימת על ההיזקקות לנס.[73] בולט העניין במפגש בין רבי חנינא בן תרדיון ובין רבי יוסי בן קיסמא, שם אומר רבי יוסי בין קיסמא לרבי חנינא – “אני אומר לך דברים של טעם, ואתה אומר לי מן השמים ירחמו, תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר התורה באש”!!! זוהי הטחת בקורת גלויה של תנא אחד שהשלים עם המציאות של מלכות רומי הואיל “שמן השמים המליכוה”, ברבי חנינא בן תרדיון האוחז בדעה: “מן השמים ירחמו” להערכתי, מבטא את השאיפה הכמוסה לנס, שלדאבון הלב לא התרחש.

 

(3): ביחס לגמול על המעשה מתברר כי העונש שהושת על משפחת חנינא בן תרדיון (רבי חנינא, אשתו ובתו) בולט בחומרתו  מזה שהוטל על גבורי שאר המעשים. אצל משפחת רבי חנינא בן תרדיון לא אירע כל נס, רבי חנינא נשרף, אשתו הוצאה להורג ובתו נשלחה לקובה של זונות. בסיפור משלים על רבי חנינא בן תרדיון, מספר התלמוד כי הוא מזומן לחיי העולם הבא בשל ארוע איזוטרי לחלוטין (=מעות של פורים שהתחלפו לו במעות של צדקה והוא חילקם לעניים).[74]

 

להלן טבלה המסכמת את הנאמר בצורה תמציתית. הטבלה אינה כוללת את סיפורנו, והיא משמשת כרקע קונטקסואלי לדיון בסיפורנו.

 

 

חלק 7 – המעשים הנס והגמול בקובץ הסיפורים בע”ז

מעשה ברובד הפשוט ה’סיפור’ האמיתי ‘הנס’ הגמול
רבי אליעזר נתפס למינות נהנה מדבר תורה שמקורו ב’ישו’ הערמה לשונית לא מתוכננת –”נאמן עלי הדיין” “פטור אתה”
רבי אלעזר בן דורדיא לא הניח – אחת בעולם שלא בא עליה “אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה” “הניח ראשו בן ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו” קנה את עולמו בשנה אחת, והוא מזומן לחיי עולם הבא.
חנינא ורבי נתן היו הולכים בדרך שיש לה התפצלות  לשני שבילים עברו בשביל שעל פתחו בית זונות ולא פחדו להתפתות אין נס הזונות התביישו ונכנסו מפני כבודם.
רבי אליעזר בן פרטא נתפס על ידי הרומאים בשל חמשה דברים עוסק בגמילות חסדים בנוסף ללימוד תורה ארעו לו חמשה ניסים ניצל
רבי חנינא היה עסוק בלימוד תורה ברבים ללא מורא היה הוגה את שמו של הקב”ה באותיותיו בפרהסיא לא אירע נס נשרף יחד ספר התורה
אשת רבי חנינא בן תרדיון לא מיחתה בבעלה על שלימד תורה בגלוי לא אירע נס הוצאה להורג

 

 

בתו  של רבי חנינא בן תרדיון “שדקדקה בפסיעותיה” לא אירע נס נגזר עליה לישב בקובה של זונות
חנינא בן תרדיון הקהיל קהילות ברבים. מעות של פורים התחלפו לו במעות של צדקה וחילקם לעניים לא אירע נס כי הוא נשרף מזומן לחיי עולם הבא.

 

 

אני  מבקש בשלב זה לדון בניתוח הספרותי של סיפורנו על רקע הקונטקסט הנ”ל. סיפורנו הוא הסיפור האחרון בחטיבה הספרותית הנ”ל. יש להניח על כן שאף בו מצויים הרכיבים המאפיינים את כל הסיפורים בחטיבה.[75] נחלק גם את סיפורנו לשני הרבדים כנ”ל

רכיבי המעשה ברובד הפשוט

(1): ברוריה מבקשת מבעלה שישחרר את אחותה ‘מקובה של זונות’ אליה נשלחה.

(2): רבי מאיר ככל יהודי, לוקח עמו סכום כסף מכובד לשחרורה ובסופו של יום מצליח לשחררה בדרך מורכבת יותר.

רכיבי ‘הסיפור האמיתי’

(3): המניעים של ברוריה : “זילא בי מילתא”.

(4): רבי מאיר קובע כלל בתחום הנס, מי ראוי ומי אינו ראוי שיתרחש לו נס!! הוא מתכוין לבחון את אחות ברוריה על בסיס הכלל שקבע, על אף שהיא “דקדקה בפסיעותיה”.

(5): רבי מאיר תיכנן וביצע ניסיון קשה מאין כמותו, עבורו ועבור אחות ברוריה, כדי לבחון את מידת ‘צדיקותה’.[76]

(6): רבי מאיר לאחר שחרור אחות ברוריה נרדף על ידי הרומאים. הוא בורח לתוך בית זונות כדי להציל את נפשו מפני רודפיו.

‘הנס’

(7): רבי מאיר קובע כלל מתי ראוי שיחול נס על מאן דהו ומתי לא.

(8): רבי מאיר עושה שימוש בנוסחה שמיימית (=האדמ”ע) לביצוע נס.

(9):  רבי מאיר משתמש בנוסחה להצלת אחות ברוריה.

(10): רבי מאיר מגלה את הנוסחה לרומאי שעזר לו בהצלת האחות.

(11): רבי מאיר לא ניצל את הנוסחה להצלת עצמו מפני רודפיו על אף שהנוסחה נוסתה בהצלחה מול ‘כלבים אוכלי אדם’.[77]

הגמול

(12): “קם ערק אתא לבבל”.

כמו בכל הסיפורים בחטיבה, גם בסיפורנו שני רבדים של מעשי הגיבורים ברוריה ורבי מאיר. הם אינם ‘נשפטים’ רק ברובד הפשוט, ההסטורי והאנושי אלא גם ברכיבים של ‘הסיפור האמיתי’. העונש המושת על רבי מאיר (רדיפה וגלות), אינו בשל רצונו ורצון אשתו להציל את אחותה. ברובד זה עשה רבי מאיר מה שכל יהודי עושה בסיטואציה דומה, לוקח כסף ומנסה בעזרתו להציל את בני עמו. ברכיבי ‘הסיפור האמיתי’ נמצאים להערכתי המחשבות והפעולות של הגיבורים במעשה זה, שבעטיים זכו לגמול.[78] במלים אחרות: ניתן להבין על בסיס המבנה של כל הסיפורים בחטיבה, כי המניע של ברוריה להצלה, ומעשי רבי מאיר זכו לביקורת מסוימת מצד עורכי החטיבה הספרותית הנ”ל.[79] המעשים הנ”ל, מבחינת הפונקציה הספרותית אותה הם מייצגים, מקבילים להנאה מדבר תורה שמקורו ישו (=המעשה ברבי אליעזר), או להגיית שמו של הקב”ה באותיות בפרהסיא, (=המעשה ברבי חנינא בן תרדיון). זוהי כאמור הטכניקה הספרותית שבעזרתה מבקר היוצר את מעשי הגיבורים. האמירה של ברוריא “זילא בי מילתא” אינה זוקקת פירושים והיא מדברת בעד עצמה. ברם, מעשיו של רבי מאיר זוקקים פיענוח נוסף, ובקריאה ראשונה הם אינם ‘מושכים אש’. היטיב לבטא את הבעייתיות בפענוח מעשיו, הרב בני לאו: “גם אלישע בן אבויה וגם ברוריה מסוגלים לחיות בכפיפה אחת עם אישיותו המיוחדת ואף לגבור עליו. אולם המפגש של אנשים רגילים עם עוצמתו (של ר’ מאיר, ח.ג) עלול להביא חורבן ומשבר”.

במקום אחר הוא כותב:

 

זוהי תפנית מבהילה בסיפור המתחיל באופן שגרתי – יהודי לוקח צרור כסף והולך לשחד שומר. כך נהגו כולם מאז ומתמיד. אך רבי מאיר מסובב את הכל לעולם שמחובר לעליונים בו הוא מרגיש יותר בטוח. כל עוד הוא למטה, בין שכנים, בין מינים או שומרי זונות – הוא אינו יודע מה לעשות, הוא מופעל ואינו פועל. אך כשמשחררים אותו מגבולות הריאלי לעבר השמיימי הוא נוסק עד למרום.

 

נבחן מעט את מעשי ר’ מאיר בביקורתיות מה. כיצד ביקש רבי מאיר לבחון את השאלה: האם אחות ברוריה עשתה איסור או לא? ולמה הכוונה ב’איסור’? האם היה זה מבחן לבירור העובדות (=חטאה עם גברים) או לבירור מידת הצדיקות הפנימית, דהיינו: היא נשארה בצדיקותה למרות שנאלצה לשכב עם גברים רבים כמתחייב מהיותה ‘זונה’?! האם עובדתית ניתן להעלות על הדעת שהיא דחתה את כל הגברים שביקשו אותה באותה תואנה של מחזור? אין זה סביר ואין זה מתקבל על הדעת, שהרומאים היו מתייחסים למצב זה בשוויון נפש. יש הכרח לומר אם כן כי רבי מאיר ביקש לבחון – לא את ‘העובדות’ אלא את ‘הצדיקות’ הפנימית. כאן מקום לשאלה קשה: האם המבחן שעשה רבי מאיר לגיסתו, מעבר לכל הקשיים המוסריים והדתיים הקשורים בו, אכן יכול חשוף את ‘צדיקותה’ ??! יש חובה אם כן לומר כי רבי מאיר לא הסתמך על העובדות היבשות כדי להגיע למסקנה שהיא ראויה לנס, אלא על כוחו ותכונותיו כפי שכתב הרב בני לאו. אני סבור כי ‘המבחן’ המתואר בסיפור מבטא סרקזם וציניות של המספר. הוכחה לתובנה זו נמצאת בגוף המעשה באופן כמעט בלתי מורגש.

לאחר שרבי מאיר מגיע למסקנה: “שמע מינה לא עבדה איסורא”, מספר לנו היוצר של המעשה בלשונו: “כל דאתי אמרה ליה הכי”!!! את מה משרתת אמירה עובדתית זו? אם כוונתה לתמוך במסקנה שאליה הגיע רבי מאיר, הסדר של הדברים ‘אינו נכון’. ראוי היה שרבי מאיר יגיע למסקנותיו לאחר שהיה נוכח כי לא רק אותו דחתה, אלא גם את האחרים. אבל זה לא מה שכתוב; תיאור הדחייה של האחרים בא לאחר שכבר הגיע רבי מאיר למסקנה בדבר צדיקותה והיותה ראויה לנס. בקריאה צינית וביקורתית על מסקנתו של רבי מאיר, משל היה המספר אומר לר’ מאיר בפראפרזה כך: ‘מסקנתך לגבי צדיקותה, אינה יכולה להישען על עובדת הדחייה של גברים נוספים באתו יום, שהרי היא באמת שוחררה על ידי הרומאים מ‘עבודתה’ בשל ווסתה, עובדה שכך אמרה לכול מי שחפץ בה’.

מאידך, נוסחת האדמ”ע עשתה את שלה, ועם עובדות לא ניתן להתווכח. רבי מאיר, בשל, או על אף שיטותיו המיוחדות והמסוכנות, הצליח במשימה – אחות ברוריה ניצלה. בניגוד לכל הסיפורים בחטיבה, רבי מאיר הזמין את ‘הנס’, הגדיר את צורת השימוש בו באמצעות כלל, שלט בו ביד בוטחת, ואף ‘העבירו’ לידיים אחרות לא יהודיות. האם אלה הם “דברים של טעם” או “מן השמים ירחמו”?[80] רבי מאיר אינו שייך למשפחה הגרעינית של רבי חנינא בן תרדיון, שלא זכתה לנס כנ”ל, אולם הוא השתמש בנס כדי להציל את אחת מבנות המשפחה שכאמור לעיל נענשה מפני ‘שדקדקה בפסיעותיה’.

מהי אם כן עמדת המספר ביחס לנס שחולל רבי מאיר? אם לשפוט על פי הגמול, (נרדפות וגלות), ובהתבסס על המבנה של כל הסיפורים שבחטיבה, אני סבור כי בנושא זה קיימת מחלוקת בין עורכי הסיפור דידן, [81] ומחלוקת זו קשורה קשר אמיץ לשאלה: מהו ‘מעשה דברוריא’?

בשני מקומות בגוף הסיפור מוצעות לקורא שתי אופציות: במקום ראשון, לאחר שרבי מאיר נכנס לבית זונות בבריחתו מפני רודפיו, מציג המספר מחלוקת: “איכא דאמרי: בשולי עובדי כוכבים חזא, טמש בהא ומתק בהא”, “איכא דאמרי: אתא אליהו אדמי ליה כזונה…”. לאחר שהסתיים הסיפור, במקום השני: “איכא דאמרי: מהאי מעשה, ואיכא דאמרי: ממעשה דברוריא”. אני סבור שיש קשר וקורולציה בין המופע הראשון של ‘האיכא דאמרי’ לבין המופע השני.

תחילה נשאל, בהקשר למופע הראשון, מהי ‘הנפקא מינה’ הספרותית אם רבי מאיר ניצל בשל עורמתו (=’איכא דאמרי’ ראשון) או בשל חיבוקו עם אליהו הנביא שהתחזה לזונה? התשובה פשוטה ומתחייבת: על פי עמדה ראשונה רבי מאיר לא עשה שימוש בנס על אף יכולותיו. על פי עמדה שניה הוא ניצל בשל נס שהוא לא יזם ולא הזמין. וכבר ראינו כי שאלת הנס והיחס אליו נמצאת במוקד המחלוקת האמוראית.

עמדות אלו מקבילות וקוהרנטיות למחלוקת השניה בשאלת הגמול; מדוע נענש רבי מאיר? מי שסבור כי רבי מאיר הערים על רודפיו בענייני כשרות סבור גם כי התשובה לשאלה הערכית בעניין הגמול נלמדת מ’האי מעשה’. ומי שסבור כי רבי מאיר ניצל בשל נס אותו לא יזם, סבור גם כי התשובה לשאלה הערכית בענין הגמול נלמדת מ’מעשה דברוריא’ כלומר מסיפורנו, בחלקו הראשון.

רבי מאיר על פי עמדה ראשונה הערים על רודפיו בענייני כשרות. זו בכל אופן התנהלות בעייתית מבחינה דתית ובשל כך נענש רבי מאיר. ברם , ההתנהלות של רבי מאיר בחלק הראשון של הסיפור בעניין  הנס חיובית על פי עמדה זו, והוא בהחלט זכאי לתואר ‘רבי מאיר בעל הנס’. רבי מאיר אינו עושה שימוש בכוחו הניסי כדי להציל את עצמו אלא כדי להציל אחרים. התשובה לשאלה הערכית הקשה בעניין הגמול נמצאת ב’האי מעשה’, בחלק השני של הסיפור, ובלבד שנשמיט ממנו את יסוד השימוש בנס להצלת עצמו, ובאימוץ הגירסה שלפיה הוא ניצל בשל עורמה אנושית לא ניסית שיש בה אומנם חטא מסוים. זו אכן הסיבה ל’איכא דאמרי’ שסבור כי ר’ מאיר הערים באופן אנושי על רודפיו אך לא עשה שימוש בנס להצלת עצמו.

רבי מאיר על פי עמדה שניה ניצל בנס שאותו לא הזמין. משמים נשלח אליהו הנביא המתחפש לזונה כדי להצילו. מדוע אם כן נענש רבי מאיר אם הוא לא יזם דבר בעניין הנס? התשובה: “ממעשה דברוריא”! התשובה  לשאלה הערכית בעניין הגמול נמצאת בחלק הראשון של הסיפור שהוא “מעשה דברוריא”. ב’מעשה דברוריא’ רבי מאיר היה פעיל באופן לא חיובי בנס ובניסיון. מי שסבור כי הגמול נגרם בעטיה של ההתנהלות הניסית של רבי מאיר בחלק הראשון של הסיפור (=’מעשה דברוריא’), חייב ל’נקות’ את רבי מאיר ב’האי מעשה’ על ידי הנוסחה שלפיה רבי מאיר לא יזם את הנס אלא משמים ריחמו עליו.

נסכם בטבלה את המחלוקת בסיפורנו, שיש לה כאמור השפעה

על מהו ‘מעשה דברוריא’

 הסעיף עמדה חיובית ל’נס’ עמדה ביקורתית ל’נס’
איכא דאמרי ראשון

 

 

“איכא דאמרי: בשולי עובדי כוכבים חזא, טמש בהא ומחק בהא”. “איכא דאמרי: אתא אליהו אדמי להו כזונה, כרכתיה”.
איכא דאמרי שני

 

“איכא דאמרי: מהאי מעשה”. “ואיכא דאמרי: ממעשה דברוריא”.
סיבת ההצלה

 

 

הערמה בענייני כשרות, שיש בה בעייתיות דתית, אך אין בה יסוד של נס. ניצל בנס משמים, אולם הוא לא יזם אותו כמו ב’מעשה דברוריא’
היחס וההתנהלות הניסית ב’מעשה דברוריא’

 

ההתנהלות הניסית ב’מעשה דברוריא’ חיובית מאוד, וב’האי מעשה’ הוא לא יזם נס אפילו לא להצלת עצמו. ב’מעשה דברוריא, ההתנהלות הניסית אינה ראויה, והוא נענש בשל כך.
חיבור הדעות והאמירות

 

 

הוא נענש בשל התנהלותו ב’האי מעשה’ בענייני כשרות, ולכן יש לפסול כל מופע ניסי ב’האי מעשה’. הוא נענש ב’מעשה דברוריא’ בשל התנהלותו בנס ובניסיון, ולכן יש לומר כי ב’האי מעשה’ הוא לא יזם את הנס אלא משמיים ריחמו עליו.

 

לסיכום, הניתוח הספרותי של המופע הראשון ב”איכא דאמרי”, הציף את האפשרות של מחלוקת ביחס למעשי הנס של רבי מאיר. אם מקבלים את ההנחה כי יש הקבלה וקורולציה בין המופע הראשון לשני, חייבים לומר כי מחלוקת זו באה לידי ביטוי גם במופע השני. פיענוח המחלוקת על בסיס הנחה זו פותר את שאלת מהו ‘מעשה דברוריא’ בפשטות מאירת עיניים. אם נוסיף לכך את שלל ההוכחות מ’תורת הכותרות’ בחז”ל, מן הקונטקסט הרחב של סיפורנו ומהניתוח הספרותי, המסקנה שלפיה סיפור א’ הוא ‘מעשה דברוריא’ נראית בלתי נמנעת. הוא אשר אמרנו יש ‘כותרת’ ויש גם ‘סיפור’ באותו הדף עצמו.

חלון 1 – מונחים ותובנות

‘לגנדה ואקסמפלה’

‘הלגנדה’ – סיפור על קדושים , ו’האקסמפלה’ הוא סיפור בעל דגש ריאליסטי. לואיס לנדאו מיפה את הסיפורים שבפירוש רש”י הנדפס לתלמוד הבבלי על פי הדגמים שהוצעו על ידי דן בן עמוס: D.Beb-Amos,’Generic Distinction in The
Aggadah’,in J.F.P,Chicago,1977.

והגיע למסקנה שרש”י נוטה יותר לסיפורים הריאליסטים ( 66.7%) לעומת הלגנדות (27.8%). הסיפור שבבבלי על פי המיפוי הנ”ל הוא ‘לגנדה’ שיש בה “התערבות העל טבעי במציאות הטבעית באמצעות מתווך”. לעומת זאת האופי הז’נרי של הסיפור המיוחס לרש”י הוא כאמור ‘אקסמפלה’ שיש בה “כשלון במבחן”. בדומה לסיפור  זה מצויים ברש”י עוד שלושה סיפורים נוספים. לואיס מסיק מכאן כי “במכלול סיפורי רש”י בתלמוד הבבלי בולטת חיבתו לסיפור הריאליסטי”.

 

פרשנות אוביקטיבית

האם שתי מלים אלו אינן סותרות זו את זו? האם השלמת הסיפור המיוחס לרש”י נובעת מ’אוביקטיביות פרשנית’ הנובעת בהכרח מן הצמידות לטקסט בבבלי’? או שזה אינו הכרחי. לואיס לנדאו בדק גם עניין זה והגיע לשתי מסקנות מחקריות שמשאירות אותנו לפחות סטטיסטית באותו מקום. כך כותב לואיס במקום אחד: “עורך התלמוד נוהג להזכיר מעשים מסויימים מבלי לפרט. הרושם הנוצר במהלך הקריאה הוא כי המעשה נושא עמו מטען שלילי. רש”י ממלא אפוא את החלל הטקסטואלי על ידי מסירת הסיפור. יש בו מידה גדולה ל- אוביקטיביות פרשנית המחייבת אותו להביא מעשים שאינם ערבים לאוזן השומע”, (39% מן הסיפורים ברש”י יוצאים מנקודת מוצא זו). לעומת זאת: “עצם העובדה כי יש שני כוונים שונים, עשויה לרמוז שראייתו הלא מפוייסת של רש”י אינה תוצאה הכרחית מקריאתו בגמרא”.

 

‘אפולוגיה ואפלוגטיקה’

‘אפולוגיה’ (באנגלית –  Apology), הינה הגנה על רעיון או על עיקרון; לימוד זכות; סנגוריה. ‘אפולוגטיקה’ (באנגלית –Apologetics), הינה במישור התיאולגי הגנה על עקרונות הנצרות, ובאופן כללי דברי הצטדקות. נדמה כי המטוטלת הפרשנית ל’מעשה דברוריה’ נעה בין נסיונות לסנגר על הגיבורים, אפילו על ידי ביטול האפשרות לנכונותו של הסיפור, ועד לנסיונות של הצטדקות, דהיינו קבלת הסיפור אבל לא כפשוטו. א.א. הלוי (ערכי האגדה, עמ’ 21) קובע בפסקנות כי דרכו בפירוש אגדות חז”ל אינה אפולוגטית וכנגד כל המשמיצים: “דברי אגדה רבים צריכים אפולוגיה, במובן הטוב של המלה, כלומר, הסברתן על ‘רקע המציאות’, ולא עיוותן על ידי פרשנות מתחכמת”. נדמה לי ש’מעשה דברוריה’ קשה להסבר על ‘רקע המציאות’. אין מציאות הלכתית או מוסרית שתתיר או תסביר מעשה כזה.

[1] שלושת הפרקים הראשונים מוגדרים כעניינים ‘טכניים’ והם כוללים: תרגום, חלוקה לקטעים והשלמת הטקסט, ומתן ‘כותרת’ ראשית לסיפור. המילה ‘טכניים’ נתונה בגרש משני צידיה כדי לטעון את ההיפך, כפי שהובהר בשני הפרקים הראשונים, וכפי שיובהר בפרק זה. העניין ‘הטכני’ הוא רק למראית עין.

[2] דוגמה לכותרת שספק אם שייכת לדרשה, ראה פרנקל ,’מדרש ואגדה’, כרך א, עמ’ 171.

[3] “רוב סיפורי התלמוד והמדרש הם מעשים ומעשיות. מהם מצויינים במפורש בשם ‘מעשה’ (והמילה ‘מעשה’ משמשת פתיח לסיפור), ומהם מסופרים בלי כותרת ופותחת, אך גופם מעיד עליהם. השם מעשה, כללי הוא לסיפורי עלילה, ואינו מציין סוג מיוחד”, (עמנואל בן-גוריון, ‘שבילי האגדה’, ירושלים, תש”ל, עמ’ 176). עוד ראה שם בהמשך דבריו, הגדרות, הבחנות וטיפולוגיה של ‘המעשים’ בחז”ל. הפתיחה בארמית ל’מעשה’ היא:”עובדא הוי”. רוב ה’מעשים’ הם בעברית. עוד ראה בהמשך העבודה החל מסעיף ז, דיון ב’כותרת’ המעשה בחז”ל. במרבית המקרים הדבר נעשה במכוון כדי לגרום לקורא להתעניין במאמר או בכתבה.

[4] בבלי, עבודה זרה, יח ע”א, ד”ה: ‘ממעשה דברוריא’.

 

[5] להלן רשימת ההוגים/הפרשנים/החוקרים שעליהם אני מתבסס בפרק זה.

ספרי הפרשנות ל’מעשה דברוריה’

  1. הרב בני לאו, חכמים, כרך שלישי, ירושלים, 2009, עמ’ 246-204. להלן: הרב בני לאו.
  2. ברנדה בקון, ‘כיצד נלמד את סופה של ברוריה’, להיות אשה יהודיה, קובץ שני, ירושלים, תשס”ב, עמ’ 121-130.
  3. אוהד פיקסלר, ‘שיעורים במסכת עבודה זרה’, etzion.org.il/vbm
  4. שי בן נחום, ‘דף קשר לבוגרי ישיבת הר עציון’- אלן שבות  vbm-torah.org/dk
  5. חגית מיטלמן, הגיגי גבעה, ב, תשנ”ד.
  6. הרב ברוך אפרתי, ‘ברוריה התנאית – נקודות ציון לאישיותה’, עיטורי כהנים, 223 (תשס”ג).
  7. ר’ יעקב בן יוסף רישר, שו”ת ‘שבות יעקב’, חלק ס, סימן קי”א – (רבי יעקב בן יוסף רישר, 1733-1670, פראג).
  8. ר’ יעקב בן משה מולין, שו”ת מהרי”ל, סימן קצט.
  9. הרב יהודה הרצל הנקין, שו”ת ‘בני בנים’, ח”ד, מאמר ד, תשמ”א; חלק ב, סימן מ.
  10. ‘עצור כאן חושבים’, ‘אמשלום’, פורום אינטרנט חרדי.
  11. יעקב מעוז, ‘גלי צהל’, שודר כ”ח שבט תש,ע, וכן ב- ו’ אדר תש”ע.
  12. יחיאל הררי, אתר ‘התבוננות’, אינטרנט.
  13. הרב ש. יוסף וייצן, בית מדרש אחר – org.il, ‘האיש והאשה ביהדות’, תשס”ה.
  14. איתם הנקין, תעלומת ‘מעשה דברוריא’ – הצעת פתרון, אקדמות כ,א, אלול, תשס”ח – להלן : איתם הנקין.
  15. ברוריה בן שחר, שירת עלמות, ירושלים, תשס”ד , עמ’ 265-260.
  16. הרב שלמה אבינר, ‘ברוריה ולימוד תורה’, עיטורי כהנים, 223 (תשס”ג), ירושלים, עמ’ 29-25.
  17. רחל אדלר ,Tikkun 3 (1988),pp.102-105, ‘Character and Context in the Legend of Bruriah’
  18. דניאל בויארון, ‘ הבשר שברוח’: ‘שיח המיניות בתלמוד’, תל אביב, עמ’ 279-278.
  19. אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות, ירושלים, תשס”א, עמ 272-266.
  20. טל אילן, 4Tal Iilan,Integrating Women Into Second Temple History,Tubingen 1999,PP.189-19
  21. ר’ חיים דוד אזולאי, שו”ת ‘טוב עין’, סימן 3.
  22. ר’ ישראל ליפשיץ, הגהות ‘תפארת ישראל’ על רש”י, במהדורת וילנא, מסכת ע”ז. (‘הגהות וחידושים’, מהדורת טל-מן עמ’ 36. ישראל ליפשיץ, גרמניה, 1861-1782.
  23. רבנו יוסף חיים מבגדד, ‘בן יהוידע’, ע”ז יח ע”ב.
  24. הרב יגאל אריאל, ארפא משובתם, חיספין תשנ”ח, עמ’ 365, הערה 148.
  25. הרב מ”ד גרוס, אבות הדורות, תל-אביב תשל”א, כרך ג’, עמ’ 873.
  26. דליה חושן, להלן דליה:
    Dalia Hoshen, Beruria the Tannait; A theological Reacino of Femal Misanaic Scholar,Lahman,MD,pp.69-73.
  27. שלמה ברמן, מגיבורי האומה, ירושלים , תשט”ו.
  28. אריה זאב, שירת הים, תשס”ט.
  29. המהר”ץ חיות, ח”א עמ שמ”ב . להלן: המהר”ץ חיות.
  30. הרב גדליה בן יוסף אבן יחיא, ‘שלשלת הקבלה’, לב: א.
  31. דוד גולדבלאט, חוברת מדעי היהדות, כו (1975), עמ 85-68.
  32. טובה הרטמן- הלברטל, לעמת המורשה לקנון ‘שלש דוגמאות’, נטיות חדשות במחקר בחינוך היהדות, תל אביב, 2000 עמ’ 97-95.
  33. ליפמן בודאף, ‘רבי מאיר וברוריה אשתו’.
    Lippman Bodoff;Midstream (45), 1999,pp.13-15.
  34. חיים שוורצבאום, בתוך: מוטיבים בינלאומיים ב’ספר השעשועים’ ליוסף אבן זבארה, בתוך: מחקרים באגדה ובפולקלור יהודי, ירושלים, 1983. עמ’ 71-66.
  35. חביב חיים דוד, ‘תקפו של נס – חלק שנ’י, ירושלים, תרנ”ט.
  36. יואל זוסמן האדעס, ‘על הראשונים ואחרונים’, בירמינגהאם, תרפ”ח.
  37. פנחס מנחם ישעי’ מינצברג, מרגניתא דר’ מאיר, ירושלים, תרפ”ג.
  38. הרב יוסף פינטו, דרשות רבי יוסף פינטו, ירושלים, תשס”ט.
  39. אייזנשטיין, אוצר ישראל, ערך: ר’ מאיר וברוריה.
  40. הרב שלמה טולדאנו, פירושי רב נסים גאון לתלמוד, מכללת ליפשיץ, מתוך האינטרנט.
  41. לואיס לנדאו, ‘סיפורי רש”י הנדפס בתלמוד הבבלי’, בתוך ‘אשל באר-שבע’, באר- שבע, תשמ”ו. להלן: לואיס לנדאו.
  42. רבינו נסים ב”ר יעקב מקירואן, ‘חיבור יפה מהישועה’, תרגום ומבוא – חיים זאב הירשברג’, מוסד הרב קוק, ירושלים, ללא שנת הוצאה. להלן: רב נסים גאון.
  43. ר”י משפיירא, ‘ייחוסי תנאים ואמוראים’, ערך ‘ברוריה’. להלן: ר”י משפיירא.
  44. אלכסנדר קליין, ‘בעיית הנס בהגות היהודית’, שדה חמד, תשס”א, 3-1.
  45. גדעון אדמנית, ‘הרהורים על הנס ומשמעותו לדורנו’, מתוך האינטרנט.

[6] אקסל אורליק (1917-1864,Axel Olrik), פירסם מחקר קלאסי אודות החוקים האפיים בסיפור העממי, במסגרתו חקר אלפי סיפורי עם אירופיים. במחקרו הצביע על מספר כללים אופייניים לסוגה זו. לדוגמה: ‘חוק הפתיחה והסיום’, ‘חוק החזרה’, ‘חוק הקיטוב’ ו’חוק השילוש’. אחד מחוקים אלה קרוי: ‘חוק השניים במעשה’. לדבריו, כאשר יש שלושה גיבורים בסיפור עממי כלשהו, תמיד תפעלנה שתי דמויות בלבד, השלישית לא תהיה פעילה. הדמות הנייטרלית לדעתו מצטרפת בסוף העלילה לדמות החיובית. בסיפורנו ברוריה מוצגת רק בפתיח של המעשה, ולאורך כל הסיפור בבבלי דמותה ‘נעלמה’, אך להערכתי משפיעה מאוד. מאידך, לפי טענתי זוכה ה’מעשה’ כולו להיקרא על שמה של ‘ברוריה’ – ‘מעשה דברוריא’, לא רק בשל דמותה המשפיעה אלא בשל הפתיח של המעשה הבבלי. תיזה זו תוכח בגוף העבודה בדוני ב’תורת הכותרות’ של חז”ל.

[7] הסיפור הארוך מתחלק אמנם לשני מעשים גם מבחינה ספרותית כדעת איתם הנקין (עמ’ 165), אולם שוגה איתם בקובעו: “כאן נקטע הרצף הכרונולוגי של השתלשלות האירועים…”.  ברור כי מעשה ההצלה של רבי מאיר בא לאחר מעשה ההצלה של ברוריה, אולם הוא מהווה תוצאה ישירה של הצלת אחות ברוריה. ‘מעשה’ זה אינו עומד בפני עצמו שהרי כל המרדף אחר רבי מאיר הוא תוצאה מהשימוש המוצלח שעשה השומר בנוסחה הפלאית (=קטע ח). לחיבור שני הסיפורים ל’מעשה’ אחד השפעה מכרעת על הבנתו, ובמיוחד על הדילמה מהוא ‘מעשה דברוריה’! זאת ועוד, שאלה חשובה שתדון בגוף העבודה הינה: האם יש להתנהלות רבי מאיר בסיפור הראשון השפעה על בריחתו במעשה השני? אם מחברים את שני הסיפורים ל’מעשה’ אחד כפי שאני סבור, יש משמעות לשאלה, ולא, אין משמעות בהיות הסיפורים ‘בלתי תלויים’.

[8] וזו שאלה נכבדה: מה מטרת עורך הסיפור בפיסקה זו? האם מדובר בהצבעה על מקור ‘הסטורי’ מהימן יותר שלפיו סיבת הבריחה אינה מ”האי מעשה” אלא “ממעשה דברוריא”? קשה להניח כי זו כוונת הבבלי בשל שני קשיים: ראשית, זו אינה דרכו של הבבלי. ראה בעניין זה לדוגמה את דברי ענת ישראלי-טרן, אגדות החורבן, ת”א,1997, עמ’ 96: “מן המפורסמות היא שיוצרי הספרות התלמודית לא עסקו בכתיבת הסטוריה, הספרות התלמודית אינה ספרות היסטוריוגרפית”. עוד ראה את דברי הרב בני לאו, חכמים, כרך שלישי – ימי הגליל, עמ’ 21: “שאלות של התנהגות דתית נכונה ושל אמונות ודעות הן שהטרידו את מנוחתן של חז”ל הרבה יותר מאשר הבאת עובדות כהוויתן”. שנית – גם אם נניח שזו אכן כוונת העורך של ‘מעשה’ זה, איזה מידע נוסף התווסף לקורא בשל האופציה “ממעשה דברוריא”, אם התלמוד אינו מפרט מהו ‘מעשה’ זה?!! יש להניח אם כן, כדעת הרב בני-לאו, כי התלמוד מטפל גם בפיסקה זו בשאלות ערכיות ולא הסטוריות. פיצוח השאלה הערכית הנדונה בפיסקה זו הוא חלק מן החידוש שבדברי, הנדונים להלן בסעיף ז ואילך.

[9] ראה הדיון בהערה 8. כאן כמו כאן, יש לשאול מדוע מנסה העורך להציע דרכים שונות להצלת רבי מאיר? מהיא  הנפקא – מינה הערכית שיש ללמוד מן האופציות השונות? התשובה לשאלה זו כמו לזו שבהערה הקודמת הינה תורף חידושי, שכאמור לעיל, נדון החל מסעיף ז’ ואילך.

[10] המילים ‘תרקבא דדינר’ מצויים בבבלי מלבד ב’מעשה’ דידן גם במקורות נוספים: יומא, יח ע”א; יבמות, סא ע”א; גיטין, ל ע”א; קידושין, יא ע”א. המלים מתארות סכום גדול (= 3 קבים של דינרים או כלי קיבול גדול מלא בדינרים). במופעים הנ”ל משמש הסכום למטרות הבאות: הסכום ששילמה מרתא בת בייתוס לינאי המלך לקניית תפקיד הכהן הגדול, סכום לפיוס כדי למנוע  גירושין, והסכום שרצו בנותיו של ר’ ינאי כדי להתקדש זאת משום “דקפדן אנפשייהו, ולא מקדשי בפחות מתרקבא דדינרי”. קשה להתעלם מן העובדה המעניינת שהכינוי לסכום עצום זה אינו ‘מריח ריח טוב’. בכל המקרים שמניתי לעיל, עומד ‘הכבוד’ במרכז הדרישה לסכום הגבוה. אם כנים דברי, נראה שגם בחירת המונח בסיפורנו נוגע לשאלת הכבוד האבוד של ברוריה, בשל מצבה העגום של אחותה. בנוסף ל’זילא בי מילתא’ , בוחר המספר את ה’תרקבא דדינרי’ כדי להשלים את התמונה הביקורתית שלו על מניעי ברוריה בהצלת אחותה, זאת באמצעות הכינוי לסכום שלקח רבי מאיר עמו להצלת גיסתו. בכל המהדורות של ‘ספר יפה מן הישועה’ לר”נ מקירואן, לקח עמו רבי מאיר “ארבע מאות זוזים”, ולא “תרקבא דדינרי”. אפשר לפי זה לטעון כי ר”נ מיקרואן ידע מה משמעות המונח בבבלי, ובשל מגמתו להפוך את הסיפור לחיובי יותר הוא בחר “בארבע מאות זוז” במקום “בתרקבא דדנירי”.

[11] לזאת  אפשר להוסיף את ה”תרקבא דדינרי” ראה הערה קודמת.

[12] ראה גם, שי נחום: “ברוריה החלה מתגאה במעמדה החדש, דבר שהוביל אותה לסופה המר”. וכן ‘אור הגנוז’: “ברוריה השוקעת בעולם התורה מתוך צידוק הדין, מאבדת אט אט את רגישותה לזולת, היא מתרכזת בעצמה, בכבודה – “זילא בי מילתא'”.

[13] ‘משכתב’, בהנחה שהוא מנסח מחדש את הסיפור שבבבלי. אפשר שלפניו היתה מסורת גאונית שונה מזו שבבבלי. אין עדויות מחקריות לכאן או לכאן מלבד העובדה שהוא הסתמך על רס”ג גם בטקסטים ההלכתיים שלו.

[14] המגמה של ריכוך הסיפור שבבבלי בולטת בנוסח הסיפור בכל אחת ממהדורות הספר ‘יפה מן הישועה’. הנוסח המרוכך נמצא לדוגמה בקטעים הבאים: ביטול היחס השלילי לברוריה באמצעות ההתעלמות מ’זילא בי מילתא’ כנ”ל, בקשת תחנונים מרבי מאיר להציל את אחותה, המרת ‘תרקבא דדינרי’ ב’ארבע מאות דינרים’ (או זוזים), תיאור הכלל שקבע רבי מאיר בעניין הזכאות לנס באופן הגיוני ואנושי מאוד, ועוד. אם היה בידי הר”נ מקירואן נוסח אחר של המעשה שעליו הסתמך, אזי יש לומר כי המסורת שבידו שונה מאוד מזו של הבבלי. היא מיטיבה עם גבורי הסיפור, ולא רק בסיומו. כך או כך, ברור כי הנוסח של הבבלי ביקורתי  ביחס לרבי מאיר ולברוריה כאחד, בהשוואה לכל המהדורות של ‘יפה מן הישועה’.

[15] יש שתי גירסאות לספר זה שנדפסו בלי שם המחבר: ‘יפה מן הישועה’ (פירארא 1557, אמשטרדם 1746, ווארשה 1886), ו’מעשיות שבתלמוד’ (קושטא 1519, ויניציא 1544). שם כתב היד בערבית – “כתאב ארבאר אלמעלא והו תאליף חסן פי אלפרג”.

[16] יושם לב, אנו למעשה דנים בשאלה: האם הכותרת ‘מעשה דברוריה’ שמוצגת בבבלי משקפת נאמנה את ה’מעשה’ המוצג בפרשנות המיוחסת לרש”י?

[17] נזכיר שוב את דברי עופרה מאיר בעניין זה: “אין סיפור ללא דמויות, אף כי לא הכל מסכימים בדבר מעמדן הנפרד מן העלילה. בסיפורי חז”ל ההכרה ביסוד הדמות, מצד אחד, יעילה כאמת מידה לזיהוי הסיפור, ומצד אחר חשובה להבנתו”, (‘הסיפור הדרשני’, עמ’ 56).

כמעט כל מי שדן ב’מעשה דברוריה’ נזקק לסיפורים בחז”ל אודות ברוריה ורבי מאיר. יש שניסו לקבוע ‘סדר זמנים’ בין הסיפורים (שי נחום). יש שניסו להבחין בין סיפורים ‘חיוביים’ ל’שליליים’ (חגית מיטלמן). יש שניסו ל’האשים’ את רבי מאיר ב’מעשה דברוריא’ המיוחס לרש”י בנקמנות, בשל ‘מעשה’ אחר שבו ניצחה ברוריה את רבי מאיר (Lippman Bodoff). בחינה הסטורית ודיון עם הוכחות לגבי ‘סדר האירועים’, במיוחד בשאלה: מתי עזב רבי מאיר את רומי? נדונים אצל פנחס מנחם ישעיה מינדברג, בספרו: ‘מרגניתא דרבי מאיר’, ירושלים, תרפ”ג.

[18] זו אכן הצעתו של מהר”ץ חיות. לדבריו רש”י מצא נוסח של בבלי ע”ז שלא עבר ‘צזנורה’ סבוראית והסיפור מופיע בנוסח זה במפורש. פרופ’ דוד גודלבלט לא קיבל את תיאוריית הצנזורה, כי לדבריו מצאנו בתלמוד הבבלי את ההיפך. ראה: אריה זאב, שירת הים, תשס”ט (ללא מקום הוצאה), עמ’ קעז.

[19] יצחק היינמן, ‘דרכי האגדה’, עמ 67.

[20] ב’סיפור’ הראשון מנסה רבי מאיר את אחות ברוריה, ובסיפור השלישי המיוחס לרש”י מנסה רבי מאיר את ברוריה.

[21] א.א. הלוי, ‘שערי האגדה’, עמ’ 9: “לאגדה הביקורתית אין צורה אמנותית מיוחדת. בדרך כלל מעדיפה האגדה לתת להערכתה מסגרת דראמטית, או לשקע את ביקורתה בתוך עיבודה הדרמאטי”.

[22] ראה מהרש”א על אתר המבקר את רבי מאיר בטענה כי השימוש בנס הוא רק אופציה אחרונה. עוד ראה את דברי חביב חיים דוד, ‘תקפו של נס’, חלק שני, ירושלים, עמ’ —–, הטוען כי: “המאמר הזה (הסיפור בבבלי, ח.ג), מוכיח שאין עושין נס לאדם להצילו מצרתו בעת צרתו אם לא שמר תורת אלהיו בצרתו”.

[23] ראה ביטויו החריף של ד’ בן עמוס ב: D.Ben-Amos,’Generic Distinction in the Aggandah’ in Studies in J.F,Chicago,1977,pp.45-71:

“בתארו את דפוס האקסמפלה (ראה חלון מונחים) המציב את הגיבור בפני הברירה לשמור על ערכים מסוימים או לסטות מהם, כשהתוצאה היא התפתחות וכשלון, התקשה, כמדומה, להביא דוגמאות מן המקורות התלמודיים – המדרשיים עצמם, אשר יהיו כה חריפות כמעשה ברוריה, והביא סיפור זה מתוך הנחה שרש”י שימר כאן מסורת ראשונים”, (לואיס לנדאו, על ד’ בן עמוס, ב ‘אשל באר שבע’, עמ’ 111).

[24] העלאת הצעות אלטרנטיביות לסיפור המיוחס לרש”י מחייבת ידיעות במגוון נושאים כמו: מקורותיו של רש”י לסיפור השזורים בפירושיו (לואיס לנדאו), ‘מעשה העריכה’  של הסבוראים (מהר”צ חיות), בחינת ה’מעשים’ שרש”י משלים מעצמו על דברי הגמרא (‘ספר רש”י’, לואיס לנדאו, איתם הנקין, ד’ בן עמוס), התפשטות הסיפור המיוחס לרש”י (חוקרי תורת הראשונים), השפעת הגאונים על רש”י (אריה זאב), ההתייחסות ההלכתית ל’מעשה דברוריא (שו”ת ציץ אליעזר, שו”ת בני בנים, שו”ת משנה הלכות, החיד”א בספר ‘מראית עין’, שו”ת ‘אפסקתא דעניא’, ‘שלשלת הקבלה’), הכנסת הטקסט משולי הגיליון אל  גוף הדברים, בעיות העתקה בכתבי יד (ראה לדוגמה: ‘תשובות הגאונים’, ירושלים תשכ”ז, בבא-מציעא, אות ג), עדות ראשונה לקיומו של הסיפור המיוחס לרש”י בקובץ כתוב (‘מנורת המאור’), עריכת התוספות על מסכת ע”ז (א”א אורבך, בעלי התוספות, ירושלים, תשכ”ח, עמ’ 507), מיהו הרב נסים גאון? (שרגא אברמסון, רב  נסים גאון – חמשה ספרים, ירושלים, תשכ”ה), ועוד…ועוד…

[25] ראה לדוגמה: אברהם גרוסמן, המעדיף את דברי הר”נ מקירואן אבל בסוף דבריו אינו דוחה את הסיפור המיוחס לרש”י בשל העדר נתונים מספיקים. וכן את דברי דוד גולדבלאט בנדון.

[26] ראה: חיים שוורצבאום.

[27] ראה דבריה של טל אילן.

[28] אף כי ‘מעשה דברוריא’ מאפיל בעוצמתו על הדיון המתודולוגי בעניין ‘הכותרת’ בספרות חז”ל.

[29] מחלוקת רבי אליעזר עם בן עזאי: משנה מסכת סוטה פרק ג  משנה ד:

…מכאן אומר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה. רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות…:

[30] ראה לדוגמה אצל: שי בן נחום, Lippman Bodoff  ו’מרגניתא ד”ר מאיר’.

[31] הכוונה כמובן הינה לסיפור בבבלי ולא לזה המיוחס לרש”י.

[32] בהערה 7, עמ’ 141 מכוון איתם אל מאמרה של רחל אדלר ואל ניתוחו של דניאל בויארון.

[33] בהערה 10, עמ’ 142, מכוון איתם אל Tal Iilan

[34] שם, עמ’ 142.

[35] שם, עמ’ 146.

[36] שם, עמ’ .150

[37] פסחים קיב, ע”ב.

[38] ראה בפרוט הערה 63, עמ’ 155.

[39] כאן נוגע איתם הנקין לראשונה ב’תורת הכותרות’ בספרות חז”ל, נושא שמורחב על ידי בגוף העבודה בסעיפים הבאים.

[40] כאן נוגע איתם הנקין באיזכור הרעיון של ניתוח ספרותי לסיפורנו, אם כי בשוליו בלבד.

[41] כאן שוגה איתם הנקין, משום שלא ניתח באופן ספרותי את הדעות בשני המופעים של ה”איכא דאמרי”.

[42] החלוקה הסכמטית המחודשת של דברי איתם הנקין נועדה לספק את הרקע הנדרש לדיון בשאלה: כיצד מציגים תיזה פרשנית בהקשר של אגדות חז”ל? מתודולוגית זהו שלב הארגון הסכמטי לפי נושאים, המפוזרים בגוף המאמר בסדר שונה ממה שאני מבקש להציג. בארגון המחודש של המידע קיימת הבחנה בין רקע ‘עובדתי’ לבין ‘השערות’. כ”כ בין ‘השערות’ לבין ‘חיזוקים’. עם ‘עובדות’ ‘לא ניתן להתווכח’ אבל ניתן להציע להם פרשנות שונה.

[43] ה’לכאורה’ בא בשל האפשרות לקעקע את יסוד ‘העובדתיות’ בשלל הצעות, וכן בשל היכולת לפרשן באופן שונה. ראה הערה קודמת.

[44] יושם לב, ר”י משפיירא אינו מציע תוכן ‘מעשה’ לכותרת ‘מעשה דברוריא’ לפי איתם הנקין, אלא את מקומו של ה’מעשה’ בלבד, דהיינו: בטקסט התלמודי של מסכת ע”ז. שתי הראיות ה’עובדתיות’ משלימות זו את זו אולם עדיין אינן מצביעות על התוכן המדויק של ‘מעשה דברוריא’.

[45] כלומר: איתם הנקין, משלים את החסר. הוא מצביע על התוכן של ‘מעשה דברוריא’ כהשלמה לראיות מן הר”נ ומר”י משפיירא.

[46] על אף הקושי לענות על האלה הנ”ל יש כאן טענה מובלעת, שלפיה אפשר להגיע לאותה תוצאה מבלי להסתמך כלל על שתי הראיות ‘העובדתיות’ שהציע איתם הנקין.

[47] חיים זאב הירשברג (המתרגם של הספר במהדורת ‘מוסד הרב קוק’) מציין בעצמו כי יש שינוי גירסאות בספר. מהדורות דפוס שונות יצאו לפני שהרכבי  מצא כת”י שלם של הספר, ולפני שש”י רפפורט הצביע על הר”נ מקירואן כמחבר הספר. בהקדמתו קובע הירשברג כי התרגום אינו מושלם.

[48] אינני מתכוון לטעות החמורה (=”צווה המלך להושיב את אמו“), עליה עמד הירשברג בעצמו, אלא להבדלי המשמעות היוצאים מן הקריאה של כל הקטע, וכפי שיובהר להלן.

[49] לא ידוע לנו אם אכן היה כאן ‘תרגום’ מן הנוסח שבבבלי או ‘תרגום’ ממקור גאוני .

[50] יושם לב, זו אינה כותרת “תיאורית’ אלא ‘פרשנית’. אם כותרת זו יצאה מעטו של הר”נ, וכ”כ, הכותרת התיאורית לסיפורנו הוא ‘מעשה דברוריא’, אזי יש לומר כי הר”נ העדיף כותרת ‘פרשנית’ עמוסת תכנים גלויים ורמוזים על פני כותרת ‘תיאורית’ צנועה וצנומה. טיעון זה משתלב בטיעון הכללי בגוף העבודה, המתאר את אופי כתיבתו/העתקתו/ תרגומו של הספר הנ”ל.

[51] סיומת זה מהווה חיזוק לפרשנים שהשוו את התנהלותה של ברוריה לעומת זו של אחותה.

[52] ראה את דברי הרב טולדאנו (‘פירושי רב ניסים גאון לתלמוד, מכללת ליפשיץ), שקובע: “לרנ”ג היו מסורות, ובזה חשיבותו של הספר”. כ”כ ראה בהקדמה של חיים זאב  הירשברג (מהדורת ‘מוסד הרב קוק’), הטוען כי לרס”ג השפעה על הספר.

[53] זו תמצית ההוכחה ‘בדרך השלילה’ של איתם הנקין.

[54] ראה אצל אריה זאב טיעון בשמו של ד”ר חיים סולבייציק: “שבדורו של רש”י לא למדו מסכת עבודה-זרה בעיון כפי שלמדו את שאר המסכות בתלמוד”.

[55] פרופ’ דוד גולדבלאט שולל אפשרות זו.

 

[56] אפ’ א – פעולה, מלאכה, עבודה, עסק, עשיית דבר.  אפ’ ב- כנסמך או בכינויים: אופן עשייה, תבנית.  אפ ג – מאורע, עובדה, מקרה.

[57] ילקוט שמעוני, תורה, פרשת בשלח, רמז רס”א; ילקוט שמעוני, יהושוע, רמז יז; ילקוט שמעוני, עזרא, רמז תתרסט. בכל המקורות הללו מצטט הילקוט את הסיפור על רבי מאיר בסנהדרין:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף יא עמוד א

מעשה ברבן גמליאל שאמר: השכימו לי שבעה לעלייה, השכים ומצא שמונה. אמר: מי הוא שעלה שלא ברשות? ירד! עמד שמואל הקטן ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולא לעבר השנה עליתי, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי. אמר לו: שב בני, שב. ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, אלא אמרו חכמים: אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה. ולא שמואל הקטן הוה, אלא איניש אחרינא, ומחמת כיסופא הוא דעבד.

כי הא דיתיב רבי וקא דריש, והריח ריח שום, אמר: מי שאכל שום – יצא! עמד רבי חייא ויצא. עמדו כולן ויצאו. בשחר מצאו רבי שמעון ברבי לרבי חייא, אמר ליה: אתה הוא שציערת לאבא? אמר לו: לא תהא כזאת בישראל! ורבי חייא מהיכא גמיר לה – מרבי מאיר.

דתניא: מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר, אמרה לו: רבי, אחד מכם קדשני בביאה. עמד רבי מאיר וכתב לה גט כריתות, ונתן לה, עמדו כתבו כולם ונתנו לה.

 ורבי מאיר מהיכא גמיר לה – משמואל הקטן.

ושמואל הקטן מהיכא גמיר לה – משכניה בן יחיאל. דכתיב +עזרא י’+ ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלהינו ונשב נשים נכריות מעמי הארץ ועתה יש מקוה לישראל על זאת.

 ושכניה בן יחיאל מהיכא גמר לה – מיהושע. דכתיב +יהושע ז’+ ויאמר ה’ אל יהושע קם לך למה זה אתה נפל על פניך חטא ישראל. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי חטא? – אמר לו: וכי דילטור אני לך? הטל גורלות.

 ואיבעית אימא – ממשה, דכתיב +שמות ט”ז+ עד אנה מאנתם.

יושם לב, נוסח התלמוד של ‘יד הרב הרצוג’, ירושלים, (סנהדרין י ע”ב- יא ע”א), שונה מנוסח הדפוס. שם כתוב: “ור’ חייא מהיכא גמיר לה? ממעשה דר’ מאיר“.

[58] חלקיות, משום שגם אם נניח כי הסיפור המיוחס לרש”י לקוח ממקורות הבבלי עצמו, אז יש לומר כי המידע המוצג בו חלקי, כנזכר בגוף העבודה.

[59] כי הלא כך נראה מתוך המחלוקת השניה ב’איכא דאמרי’.

[60] כמוצג בנוסח יד הרב הרצוג, ראה הערה 56.

[61] בהתבסס כמובן על הסיפור המיוחס לרש”י.

[62] וממילא נופלות כל השאלות והתמיהות שנשאלו בגף העבודה.

[63] תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא פרק ז – השוכר את הפועלים [דף פג עמוד א]

רבי אלעזר ברבי שמעון אשכח לההוא פרהגונא דקא תפיס גנבי, אמר ליה: היכי יכלת להו, לאו כחיותא מתילי? דכתיב בו תרמש כל חיתו יער. איכא דאמרי מהאי קרא קאמר ליה: +תהלים י+ יארב במסתר כאריה בסוכו, דלמא שקלת צדיקי ושבקת רשיעי? – אמר ליה: ומאי אעביד? הרמנא דמלכא הוא! – אמר: תא אגמרך היכי תעביד; עול בארבע שעי לחנותא, כי חזית איניש דקא שתי חמרא וקא נקיט כסא בידיה וקא מנמנם שאול עילויה, אי צורבא מרבנן הוא וניים – אקדומי קדים לגרסיה, אי פועל הוא – קדים קא עביד עבידתיה, ואי עבידתיה בליליא – רדודי רדיד. ואי לא – גנבא הוא, ותפסיה. אישתמע מילתא בי מלכא, אמרו: קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרונקא. אתיוה לרבי אלעזר ברבי שמעון, וקא תפיס גנבי ואזיל. שלח ליה רבי יהושע בן קרחה: חומץ בן יין, עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה! – שלח ליה: קוצים אני מכלה מן הכרם. – שלח ליה: יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו. יומא חד פגע ביה ההוא כובס, קרייה חומץ בן יין. אמר: מדחציף כולי האי – שמע מינה רשיעא הוא, אמר להו: תפסוהו. תפסוהו, לבתר דנח דעתיה אזל בתריה לפרוקיה ולא מצי. קרי עליה +משלי כ”א+ שמר פיו ולשונו שמר מצרות נפשו. זקפוהו, קם תותי זקיפא וקא בכי. אמרו ליה: רבי, אל ירע בעיניך, שהוא ובנו בעלו נערה מאורסה ביום הכפורים. הניח ידו על בני מעיו, אמר: שישו בני מעי, שישו! ומה ספיקות שלכם כך, ודאית שלכם על אחת כמה וכמה, מובטח אני בכם שאין רמה ותולעה שולטת בכם. ואפילו הכי לא מייתבא דעתיה, אשקיוהו סמא דשינתא, ועיילוהו לביתא דשישא, וקרעו לכריסיה. הוו מפקו מיניה דיקולי דיקולי דתרבא ומותבי בשמשא בתמוז ואב ולא מסרחי. – כל תרבא נמי לא סריח! – כל תרבא לא סריח – שורייקי סומקי מסריח, הכא – אף על גב דאיכא שורייקי סומקי – לא מסריח. קרי אנפשיה +תהלים ט”ז+ אף בשרי ישכן לבטח. ואף רבי ישמעאל ברבי יוסי מטא [דף פד עמוד א] כי האי מעשה לידיה. פגע ביה אליהו, אמר ליה: עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה? – אמר ליה: מאי אעביד? הרמנא דמלכא הוא! – אמר ליה: אבוך ערק לאסיא, את ערוק ללודקיא.

רש”י מסכת בבא מציעא דף פד עמוד א

כי האי מעשה לידיה – מינהו המלך לתפוס גנבים ולסטים.

[64] ראה בבלי, חולין קמב ע”א

[65] התבצע כאן שינוי משום שהמקור נמצא במשנה.

[66] המלה “בנדרים” שבדברי רש”י כוללת גם את המשנה וגם את הבבלי בנדרים. “פרק השותפין הוא כמובן המקור בבבא בתרא.

[67] בניגוד לסיפור המיוחס לרש”י שאפילו אינו מזכיר את השם ‘ברוריה’ בגוף הסיפור.

[68] מפאת ריבוי המקורות אינני מצטט אותם.

[69] כמו הדוגמה לעיל מן הפסיקתא. קשה מבחינה לשונית לכתוב: ‘…שהיה יעקב אבינו מוכיח את אחיו ראובן על ‘מעשה ראובן’,…’

[70] שהרי הסיפור מתחיל במילים: “ברוריה דביתהו…”.

[71] תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה פרק א – לפני אידיהן [דף ב עמוד א]

ת”ר: כשנתפס ר”א למינות, העלהו לגרדום לידון. אמר לו אותו הגמון: זקן שכמותך יעסוק בדברים בטלים הללו? אמר לו: נאמן עלי הדיין. כסבור אותו הגמון: עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא כנגד אביו שבשמים. אמר לו: הואיל והאמנתי עליך, דימוס, פטור אתה. כשבא לביתו נכנסו תלמידיו אצלו לנחמו, ולא קיבל עליו תנחומין. אמר לו ר”ע: רבי, תרשיני לומר דבר אחד ממה שלימדתני? אמר לו: אמור. אמר לו: רבי, שמא מינות בא לידך [דף יז עמוד א] והנאך, ועליו נתפסת? אמר לו: עקיבא, הזכרתני, פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי, ומצאתי אחד ויעקב איש כפר סכניא שמו, אמר לי, כתוב בתורתכם: +דברים כג+ לא תביא אתנן זונה [וגו’], מהו לעשות הימנו בהכ”ס לכ”ג? ולא אמרתי לו כלום; אמר לי, כך לימדני: +מיכה א+ [כי] מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו – ממקום הטנופת באו, למקום הטנופת ילכו, והנאני הדבר, על ידי זה נתפסתי למינות, ועברתי על מה שכתוב בתורה: +משלי ה+ הרחק מעליה דרכך – זו מינות, ואל תקרב אל פתח ביתה – זו הרשות.

……..והתניא: אמרו עליו על ר”א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו נד+ כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו נא+ כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו כד+ וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו לד+ ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר”א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא. [והא הכא בעבירה הוה ומית!] התם נמי, כיון דאביק בה טובא כמינות דמיא. בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בכמה שנים, ויש קונה עולמו בשעה אחת. ואמר רבי: לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן רבי.

ר’ חנינא ור’ יונתן הוו קאזלי באורחא, מטו להנהו תרי שבילי, חד פצי אפיתחא דעבודת כוכבים, וחד פצי אפיתחא דבי זונות. אמר ליה חד לחבריה: ניזיל אפיתחא דעבודת כוכבים [דף יז עמוד ב] דנכיס יצריה, א”ל אידך: ניזיל אפיתחא דבי זונות ונכפייה ליצרין, ונקבל אגרא. כי מטו התם חזינהו [לזונות], איתכנעו מקמייהו. א”ל: מנא לך הא? א”ל: +משלי ב+ מזימה תשמור עלך תבונה תנצרכה. א”ל רבנן לרבא: מאי מזימה? אילימא תורה, דכתיב בה זימה ומתרגמינן: עצת חטאין, וכתיב: +ישעיהו כח+ הפליא עצה הגדיל תושיה, אי הכי זימה מבעי ליה! ה”ק: מדבר זימה תשמור עליך תורה תנצרכה.

ת”ר: כשנתפסו רבי אלעזר בן פרטא ורבי חנינא בן תרדיון, א”ל ר’ אלעזר בן פרטא לרבי חנינא בן תרדיון: אשריך שנתפסת על דבר אחד, אוי לי שנתפסתי על חמשה דברים. א”ל רבי חנינא: אשריך שנתפסת על חמשה דברים ואתה ניצול, אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני ניצול, שאת עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני לא עסקתי אלא בתורה [בלבד]; וכדרב הונא, דאמר רב הונא: כל העוסק בתורה בלבד – דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: +דברי הימים ב’ טו+ וימים רבים לישראל ללא אלהי אמת [וגו’], מאי ללא אלהי אמת? שכל העוסק בתורה בלבד – דומה כמי שאין לו אלוה. ובגמילות חסדים לא עסק? והתניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא יתן אדם מעותיו לארנקי של צדקה – אלא א”כ ממונה עליו תלמיד חכם כר’ חנינא בן תרדיון! הימנוה הוא דהוה מהימן, מיעבד לא עבד. והתניא, אמר לו: מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים! מיעבד עבד, כדבעי ליה לא עבד.

אתיוהו לרבי אלעזר בן פרטא, אמרו: מ”ט תנית, ומ”ט גנבת? אמר להו: אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא, ומדהא ליתא הא נמי ליתא. ומ”ט קרו לך רבי? רבן של תרסיים אני. אייתו ליה תרי קיבורי, אמרו ליה: הי דשתיא והי דערבא? איתרחיש ליה ניסא, אתיא זיבוריתא אותיבא על דשתיא ואתאי זיבורא ויתיב על דערבא, אמר להו: האי דשתיא והאי דערבא. א”ל: ומ”ט לא אתית לבי אבידן? אמר להו: זקן הייתי ומתיירא אני שמא תרמסוני ברגליכם. [אמרו]: ועד האידנא כמה סבי איתרמוס? אתרחיש ניסא, ההוא יומא אירמס חד סבא. ומ”ט קא שבקת עבדך לחירות? אמר להו: לא היו דברים מעולם. קם חד [מינייהו] לאסהודי ביה, אתא אליהו אידמי ליה כחד מחשובי דמלכותא, א”ל: מדאתרחיש ליה ניסא בכולהו בהא נמי אתרחיש ליה ניסא, וההוא גברא בישותיה הוא דקא אחוי, ולא אשגח ביה, קם למימר להו, הוה כתיבא איגרתא דהוה כתיב מחשיבי דמלכות לשדורי לבי קיסר, ושדרוה על ידיה דההוא גברא, אתא אליהו פתקיה ארבע מאה פרסי, אזל ולא אתא.

אתיוהו לרבי חנינא בן תרדיון, אמרו ליה: אמאי קא עסקת באורייתא? אמר להו: כאשר צוני ה’ אלהי. מיד גזרו עליו לשריפה, ועל אשתו להריגה, ועל בתו לישב בקובה של זונות. עליו לשריפה, שהיה [דף יח עמוד א] הוגה את השם באותיותיו. והיכי עביד הכי? והתנן, אלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תורה מן השמים, ואין תחיית המתים מן התורה; אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו! להתלמד עבד, כדתניא: +דברים יח+ לא תלמד לעשות – אבל אתה למד להבין ולהורות. אלא מאי טעמא אענש? משום הוגה את השם בפרהסיא [דהוי]. ועל אשתו להריגה, דלא מיחה ביה. מכאן אמרו: כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה – נענש עליו. ועל בתו לישב בקובה של זונות, דאמר ר’ יוחנן: פעם אחת היתה בתו מהלכת לפני גדולי רומי, אמרו: כמה נאות פסיעותיה של ריבה זו, מיד דקדקה בפסיעותיה. והיינו דאמר ר’ שמעון בן לקיש, מאי דכתיב: +תהלים מט+ עון עקבי יסבני? עונות שאדם דש בעקביו בעולם הזה – מסובין לו ליום הדין. בשעה שיצאו שלשתן – צדקו עליהם את הדין, הוא אמר: +דברים לב+ הצור תמים פעלו [וגו’], ואשתו אמרה: +דברים לב+ אל אמונה ואין עול, בתו אמרה: +ירמיהו לב+ גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי וגו’. אמר רבי: [כמה] גדולים צדיקים הללו, שנזדמנו להן שלש מקראות של צדוק הדין בשעת צדוק הדין.

תנו רבנן: כשחלה רבי יוסי בן קיסמא, הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו. אמר לו: חנינא אחי, (אחי) אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה? שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו, והרגה את חסידיו ואבדה את טוביו, ועדיין היא קיימת, ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה [ומקהיל קהלות ברבים] וספר מונח לך בחיקך! אמר לו: מן השמים ירחמו. אמר לו: אני אומר לך דברים של טעם, ואתה אומר לי מן השמים ירחמו, תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש! אמר לו: רבי, מה אני לחיי העולם הבא? אמר לו: כלום מעשה בא לידך? אמר לו: מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים, אמר לו: אם כן, מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי. אמרו: לא היו ימים מועטים עד שנפטר רבי יוסי בן קיסמא, והלכו כל גדולי רומי לקברו והספידוהו הספד גדול, ובחזרתן מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהלות ברבים וס”ת מונח לו בחיקו. הביאוהו וכרכוהו בס”ת, והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור, והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו, כדי שלא תצא נשמתו מהרה. אמרה לו בתו: אבא, אראך בכך? אמר לה: אילמלי אני נשרפתי לבדי היה הדבר קשה לי, עכשיו שאני נשרף וס”ת עמי, מי שמבקש עלבונה של ס”ת הוא יבקש עלבוני. אמרו לו תלמידיו: רבי, מה אתה רואה? אמר להן: גליון נשרפין ואותיות פורחות. אף אתה פתח פיך ותכנס [בך] האש! אמר להן: מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל הוא בעצמו. אמר לו קלצטונירי: רבי, אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך, אתה מביאני לחיי העולם הבא? אמר לו: הן. השבע לי! נשבע לו. מיד הרבה בשלהבת ונטל ספוגין של צמר מעל לבו, יצאה נשמתו במהרה. אף הוא קפץ ונפל לתוך האור. יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי העולם הבא. בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בשעה אחת, ויש קונה עולמו בכמה שנים.

ברוריא דביתהו דר’ מאיר ברתיה דר’ חנינא בן תרדיון הואי, אמרה לו: זילא בי מלתא דיתבא אחתאי בקובה של זונות. שקל תרקבא דדינרי ואזל, אמר: אי לא איתעביד בה איסורא מיתעביד ניסא, אי עבדה איסורא לא איתעביד לה ניסא. אזל נקט נפשיה כחד פרשא, אמר לה: השמיעני לי, אמרה ליה: דשתנא אנא. אמר לה: מתרחנא מרתח, אמרה לו: נפישין טובא (ואיכא טובא הכא) דשפירן מינאי. אמר: ש”מ לא עבדה איסורא, כל דאתי אמרה ליה הכי. אזל לגבי שומר דידה, א”ל: הבה ניהלה, אמר ליה: מיסתפינא ממלכותא, אמר ליה: שקול תרקבא דדינרא, פלגא פלח ופלגא להוי לך. א”ל: וכי שלמי מאי איעביד? א”ל: אימא אלהא דמאיר ענני ומתצלת. א”ל: [דף יח עמוד ב] ומי יימר דהכי איכא? [א”ל השתא חזית]. הוו הנהו כלבי דהוו קא אכלי אינשי, שקל קלא שדא בהו, הוו קאתו למיכליה, אמר: אלהא דמאיר ענני! שבקוה, ויהבה ליה. לסוף אשתמע מילתא בי מלכא, אתיוה אסקוה לזקיפה, אמר: אלהא דמאיר ענני! אחתוה. אמרו ליה: מאי האי? אמר להו: הכי הוה מעשה. אתו חקקו לדמותיה דר’ מאיר אפיתחא דרומי, אמרי: כל דחזי לפרצופא הדין לייתיה. יומא חדא חזיוהי, רהט אבתריה, רהט מקמייהו, על לבי זונות. איכא דאמרי: בשולי עובדי כוכבים חזא, טמש בהא ומתק בהא. איכא דאמרי: אתא אליהו אדמי להו כזונה, כרכתיה, אמרי: חס ושלום, אי ר’ מאיר הוה לא הוה עביד הכי. קם ערק אתא לבבל. איכא דאמרי: מהאי מעשה, ואיכא דאמרי: ממעשה דברוריא.

 

[72] ראה פרנקל בענין הקונטקסט: מדרש ואגדה, כרך א, עמ 42, הערה 17; וכן בעניין השירשור של הסיפורים התלמודיים, מדרש ואגדה כרך ב, עמ 339, הערה 18.

[73] ראה מאמרו של אלכסנדר קליין, ‘בעית הנס בהגות היהודית’, בתוך: ‘בשדה חמד’, תשס”א, 3-1.

[74] כלומר: גם כאן מתגלים שני הרבדים המוזכרים בסעיף (1) בעבודה.

[75] ואולי אף מביאים אותם לשיא ספרותי, בשל המיקום של הסיפור בסוף החטיבה.

[76] בפורום האינטרנטי ‘עצור כן חושבים’ תוקפת הגולשת המכונה ‘אמשלום’ את רבי מאיר בכך שהוא מרבה במבחנים מיניים לא נחוצים.

[77] ובכך דומה סיפורנו לשאר הסיפורים בחטיבה ספרותית זו.

[78] ובכך דומה סיפורנו לשאר הסיפורים בחטיבה ספרותית זו.

[79] אני סבור שזוהי בקורת בשל הגמול הלא חיובי. הואיל ורבי מאיר ‘נענש’ בסיפור ב’ יש להניח כי מעשיו ברובד ב בסיפור א’ או בסיפור ב’, גרמו לו להיענש.

[80] הביטויים לקוחים מן הסיפור שבחטיבה ספרותית זו, אודות המפגש בין רבי חנינא בן תרדיון לבין רבי יוסי בן קיסמא. השאלה בדבר ההסתמכות על הנס מנוסחת בסיפור זה במונחים המייצגים שתי עמדות קוטביות. ‘מן השמים ירחמו’ שבדברי רבי חנינא בן תרדיון מייצגים את ההסתמכות על הנס. עמדה זו נדחתה באופן אירוני על ידי רבי יוסי בן קיסמא.

[81] מחלוקת, בשל הביטוי ‘איכא דאמרי’ המוצג פעמיים בסיפורנו.