בס"ד מידה טובה עש"ק פרשת מקץ תשסה
א. מנין ל'עדה' שהיא עשרה
(ד ה) ואת בנימן אחי יוסף לא שלח יעקב וגו' ויבאו בני ישראל לשבר בתוך הבאים ומנין לעשרה ר' אבה ור' איסי בש' ר' יוחנן נאמ' כאן עדה ונאמ' להלן עד מתי לעדה הרעה (במדבר יד כז) מה עדה שנאמ' להלן עשרה אף עדה שנאמ' כאן עשרה, אמ' ר' סימון נאמ' כאן תוך ונאמ' להלן תוך מה תוך האמ' להלן עשרה אף תוך האמ' כאן עשרה, אמ' ר' יוסי אם בתוך הבאים אפילו כמה, אלא נאמ' כאן בני ישראל ולהלן בני ישראל מה כאן עשרה אף להלן עשרה. ר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי בשם רבי אמר תינוק עושין אותו סניף לעשרה… (מדרש רבה, תיאודור-אלבק, צא, ג)
תני שמואל אין קידוש החדש אלא בעשרה רבי בא רבי יסא בשם רבי יוחנן נאמר כאן עדה ונאמר להלן עד מתי לעדה הרעה הזאת מה עדה האמורה להלן עשרה אף כאן עשרה אמ' ר' סימון נאמר כאן תוך ונאמר להלן ויבאו בני ישראל לשבור בתוך הבאים מה תוך שנאמר להלן עשרה אף כאן עשרה אמר ליה רבי יוסה בי רבי בון אם מתוך את למד סגין אינון אלא נאמר כאן בני ישראל ונאמר להלן בני ישראל מה להלן עשר' אף כאן עשרה ובקרקעות תשעה וכהן… (ירושלמי מגילה ד, ד. סנהדרין א, ד)
דין עשרה ומקורותיו. ישנם הקשרים הלכתיים רבים שבהם יש צורך, או משמעות, בקיבוץ של עשרה בני אדם. הרכבי בתי דין לצרכים מסויימים (קידוש החודש, שומת קרקעות), מניין לדבר שבקדושה, ברכת המזון, פורס על שמע, הגדרת פרהסיא לעניין דיני קידוש השם ועוד.
במובאות שלמעלה מופיעות דרשות המלמדות על הצורך בעשרה אנשים בהקשרים שונים. שתי הדרשות המצוטטות כאן חופפות למדי, אולם ישנם מקורות מקבילים ובהם מחלוקות וסתירות. על כן מהרז"ו בפירושו למדרש כותב: "והמבוכה רבה"! (ראה גם תורה שלמה, כאן אות לא).
ישנה כאן הזדמנות פשוטה יחסית, לנסות לעקוב אחר דרך התגבשות הדרשה אצל חז"ל עצמם. אולם נקדים לדיון עיקרון חשוב אשר נוגע למידת 'גזירה שווה', ולמידות בכלל.
גזירה שווה.[1] התלמוד (בבלי פסחים סו ע"א ובמקבילות) קובע שעל אף שאדם דן קו"ח מעצמו, אין אדם דן גז"ש מעצמו. מקובל לפרש זאת בכך שדרשת גז"ש תמיד מגיעה מסיני (ראה, למשל, רש"י שם, ובסוכה יא ע"ב ד"ה 'לא ילפינן'). אולם כבר העירו האחרונים, שלפי שיטת הרמב"ם בשורש השני (ראה בדף לפ' חיי-שרה) שמעמדן ההלכתי של ההלכות העולות מדרשות בי"ג מידות הוא של 'דברי סופרים', כנראה גם דרשות הגז"ש לא ניתנו מהר סיני. מה שאדם לא דן גז"ש מעצמו, הכוונה היא שרק בי"ד הגדול יכול לדרוש בגז"ש (ראה קנאת סופרים על השורש השני).
רבים כבר העירו שלפחות לדעת רש"י וסיעתו (רוב מוחלט של הראשונים) קשה מאד להבין כמה תופעות שמצאנו בתלמוד: העובדה שישנן מחלוקות לגבי גז"ש (ראה חולין פח ע"א). עוד מצאנו שמשבחים את מי שמצא מקור להלכה כלשהי מגז"ש (ראה שבועות ז ע"א). ועוד העירו (ראה רמב"ן בהשגותיו לשורש השני ועוד) שאם אכן הכל נמסר מסיני אז קשה מאד להבין מדוע הגז"ש נקראת 'מידה שהתורה נדרשת בה', והרי אין בה מקום לדרשות חכמים כלל.
מסיבה זו, כתבו רבים מן הראשונים שאין הכוונה לומר שהגז"ש ניתנה כמות שהיא מהר סיני (ראה, למשל, הליכות עולם שער ד, ועוד). לפעמים נמסרה למשה הלכה כלשהי, ונמסר לו שהיא נלמדת מגז"ש ולא נאמר לו באיזו צורה ומהיכן. לפעמים נמסר לו המקור ולא ההלכה. לפעמים נמסרה לו מידת הדרש, אולם לא המילה המדויקת וכדו'.
השלכות מתודיות לחקר המידות. כיצד ניתן לאתר במסגרת דרשה נתונה, מה ניתן לדרשנים במסורת ומה הוסיפו הם מדעתם? מבנה הדרשה מורכב משלושה רכיבים: המקורות במקרא, מידת הדרש, וההלכה הנלמדת ממנה. על כל אחד מהם עלינו להחליט האם הוא שייך לחלק שניתן במסורת, או לחלק שנוסף על ידי הדרשן.[2]
כאשר יש לנו אשכול של דרשות באותו נושא, זה גופא נותן לנו סיוע. למשל, אם נראה שכל הדרשנים משתמשים באותם מקורות מקראיים, אולם מוציאים את אותה הלכה במידות דרש שונות (ראה, למשל, במובאות בדף לפ' לך-לך, ועוד הרבה), אזי זוהי אינדיקציה לכך שהם קיבלו שההלכה הנתונה יוצאת מן המקורות הללו, אולם לא קיבלו את מידת הדרש שבה יש לעשות כן. וכן אם ישנו דמיון בצורת הדרש אך מחלוקת לגבי המקורות וכדו'.[3]
יש כאן מקום להתחשב גם בזהותה של מידת דרש בה אנו עוסקים. כפי שראינו, הגז"ש היא ייחודית בכך שאדם לא דורש אותה מעצמו. לעומת זאת, קו"ח אדם דורש מעצמו, אולם הוא גם יכול להתקבל במסורת. לגבי שאר המידות נחלקו הראשונים (ראה בדף לפ' לך-לך, הערה 2). אם כן, דווקא לגבי גז"ש השיטות שהצענו כאן נראות רלוונטיות מאד. לפחות במידה זו ברור שתמיד ישנו גם רכיב שהתקבל במסורת. לגבי שאר המידות, הדבר תלוי בהקשר ובדעות הראשונים.
תמונה זו מסייגת מעט את הדיכוטומיות של החלוקה המקובלת בין מדרש יוצר למדרש סומך (ראה בדף לפ' חיי-שרה). ישנם מדרשים רבים מאד שיש בהם רכיב יוצר אולם יש בהם גם רכיבים שנתונים לנו במסורת. אם ההלכה נתונה לנו במסורת – המדרש הוא סומך. אם ההלכה לא נתונה – המדרש הוא יוצר, על אף שלפעמים הוא עושה זאת בעזרתם של כמה נתונים אחרים שכן התקבלו במסורת (המקורות, ו/או מידת הדרש). היצירה במדרש היוצר אינה חופשית, אלא מודרכת.
הכללים הללו הם פשוטים למדיי, אך חשובים מאד לעבודתם של חוקרי המידות שהתורה נדרשת בהן, בבואם לשחזר את הדרשות החז"ליות. כפי שראינו, הם מסירים גם מידה רבה של ערפול סביב שאלות מחקריות כמו המחלוקת האם המדרשים הם יוצרים או סומכים ועוד.
יישום למערך הדרשות כאן. מאשכול הדרשות שהובא למעלה, נראה שההלכה שצריך עשרה אנשים היא נתונה, שכן אף אחד אינו חולק על כך. אם כן, המדרשים הללו הם כנראה סומכים.[4] בנוסף, אנו רואים שכל הדרשנים משתמשים בגז"ש, ומכאן סביר להסיק שנמסר לחכמים שהמקור להלכה זו הוא מגז"ש כלשהי. השאלה שנותרה פתוחה היא מהו המקור המדויק לגז"ש, וכאן מתחילות המחלוקות.
כעת נראה כיצד ניגשו חכמים לחפש מקור כזה. ראשית, הם מחפשים היכן בתורה ישנה קבוצה של עשרה אנשים, שממנה ניתן לחפש מקור לדין זה. ישנם שני הקשרים רלוונטיים: 1. המרגלים, ששם היו שנים-עשר שלוחים ומהם פרשו יהושע וכלב, ונותרו עשרה חוטאים. 2. אחי יוסף שירדו למצרים. גם שם היו שנים-עשר אחים, ומתוכם יוסף היה כבר במצרים ובנימין נותר עם אביו.
בשלב הבא כנראה הלכו חכמי המדרש לאותן פרשיות וחיפשו מילות מפתח, שמהן ניתן ללמוד את המספר הזה להקשרים אחרים. סביר שמילים כאלו צריכות להיות מילים שמציינות כמות של אנשים, ומתייחסות לציבור שמונה עשרה (המרגלים, או אחי יוסף). נבחן כעת את הפרשיות הללו:
- בפרשת המרגלים מופיעה המילה 'עדה': "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד, כז. וראה רש"י שם, שמסביר שהמילה הזו מציינת את המרגלים ולא את עם ישראל).[5]
- בפרשת אחי יוסף, מופיעות המילים 'בני ישראל'. מכאן ניתן להסיק שמילה זו מציינת עשרה אנשים (ומעלה).[6]
כעת חכמי המדרש עוברים ליצור את הדרשות עצמן. ננסה כעת לראות כיצד פועל הלימוד בפועל.
השיקולים ביצירת הדרשות: שני סוגי גז"ש. במדרשים למעלה מופיעות שלוש דרשות בסיסיות:
- המילה 'עדה': "הבדלו מתוך העדה" (במדבר טז), ו"עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד). לאור דברינו למעלה, ברור שהמקור הוא מן המרגלים, ולומדים משם לעדת קורח.[7]
- המילה 'בתוך': "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב), ו"הבדלו מתוך העדה" (במדבר טז), וכן "ויבואו בני ישראל לשבר בתוך הבאים" (בראשית מב). כאן מופיעים שני הקשרים שיכולים להוות מקור, ולומדים מהם לדין קידוש השם (או דבר שבקדושה).
- המילים 'בני-ישראל': "ויבואו בני ישראל לשבר בתוך הבאים" (בראשית מב), ו"ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב). המקור מפרשתנו מלמד על קידוש השם או דבר שבקדושה.
בדף לפ' לך-לך חילקנו בין שני סוגי גז"ש, ונראה ששניהם מופיעים כאן. הדרשות 1 ו-3 הן גילוי מילתא. אנו לומדים מהן פירוש מילה ('עדה', או 'בני ישראל', שפירושן עשרה אנשים).[8] לעומתן, דרשה 2 אינה נראית כגילוי מילתא, שכן המילה 'בתוך' כלל אינה מבטאת כמות. אם כן, זוהי גזרה שווה רגילה, כלומר שהופעת המילה 'בתוך', יוצרת דמיון מילולי שרומז לדמיון מהותי בין ההקשרים (להלן בח"ב נציע הסבר מהותי לגז"ש הזו).
מהלך המדרש בבראשית רבה. שתי המובאות למעלה מכילות מדרשים שמחפשים מקור לדין עשרה. בנוסח של מהדורת וילנא כתוב: "מנין ל[עדה שהיא] עשרה?". כלומר הדיון במדרש רבה הוא על המושג 'עדה', אשר מופיע בהקשר של עדת קורח והמרגלים, אך לא בפרשת קידוש השם.
- בתחילת המדרש מובאת בשם ריו"ח הדרשה 1, שתוארה למעלה.
- בשלב השני מופיעה הדרשה של ר' סימון, שלומד מהמילה 'תוך' (דרשה 2). מילה זו מופיעה בשלושת ההקשרים. ברור שהמקור הוא מפרשתנו, שכן בפרשת המרגלים היא כלל לא מופיעה.[9]
הופעת המילה 'בתוך' בשני ההקשרים מלמדת על משמעות המילה 'עדה' (שזה מה שהמדרש שלנו מחפש. ראה לעיל). כאמור, הפירוש המילולי של מילת הכמות נלמד כאן בדרך של גז"ש פורמלית.
מטרת הדרש של ר' סימון לא ברורה (מדרש הלכה על קידוש השם, או מדרש אגדה על פרשת קורח). אולם מן ההשוואה לדרשה הקודמת, מסתבר שהמטרה היא ללמוד על פרשת קורח. יותר מכך, אם אכן המטרה היא להבין את המילה 'עדה' (כפי שראינו למעלה), אז מוכח שהמטרה היא הבנת פרשת קורח. בפרשת קידוש השם כלל לא מופיע המונח הזה.
אם כן, הדרשה לומדת מאחי יוסף, שהיו עשרה בתוך כמות גדולה יותר ('הבאים'), לפרשת קורח ששם ה'עדה' היא העשרה שנותרים.[10] אולם לפי זה הדרשה אינה ברורה: בפרשת קורח מדובר על היפרדות מעשרה אנשים, בעוד שבפרשתנו מדובר על עשרה שמצויים בתוך כמות גדולה. לכאורה הגז"ש הזו היא פורמלית לגמרי, שכן אין כאן השוואה אמיתית בין אחי יוסף לבין עדת קורח.[11]
- בשלב השלישי מגיע ר' יוסי ודוחה את הלימוד מהמילה 'בתוך'. טענתו היא שמן הדרשה של ר' סימון יוצא שב'עדה' יש לפחות עשרה, ולא עשרה. כלומר המקור של ר' סימון נותן לנו רק חסם תחתון (מידת מינימום) ולא קביעה מוחלטת של הכמות של 'עדה'.[12]
- האלטרנטיבה שהוא עצמו מציע היא דרשה 3, כלומר ללמוד גילוי מילתא פשוט מהמילה 'בני ישראל', שהיו עשרה, למקומות האחרים שגם שם היו, או צריכים להיות, עשרה.
אולם כאן עולה בעיה. הלימוד הזה אינו מלמד על פרשת קורח, שהרי שם כלל לא מוזכר המונח 'בני ישראל'. נראה שהמדרש 3 הוא דרש הלכתי, שלומד את המספר הדרוש לדבר שבקדושה, ששם נאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל". אולם, כפי שראינו, מטרת המדרש כולו היא בירור של מניין 'עדה'. אם כן, לא ברור כיצד דרשת ר' יוסי עונה עליה?
מסתבר שר' יוסי מציע רק שינוי של השלב הראשון. אנו לומדים מפרשתנו לפרשת קידוש השם ש'בני ישראל' פירושו עשרה. זהו גילוי מילתא פשוט, ולכן לר' יוסי עדיף להתחיל לדרוש משם. לאחר מכן עלינו להמשיך וללמוד מקידוש השם לפרשת קורח, שכן זו מטרת המדרש. לשם כך עלינו לבחון מה מופיע בשתי הפרשיות הללו? ברור שהתוצאה היא המלה 'בתוך'. אם כן, ר' יוסי מבצע דרשה כפולה: חלקה הראשון הוא גילוי מילתא (3), וההמשך באמצעות גז"ש (2).[13]
מהלך הירושלמי. בירושלמי יש מהלך דומה מאד, אולם המטרה של הדרשה היא לא לפרש את המילה 'עדה', אלא לברר בכמה צריך לעשות דבר שבקדושה (קידוש החודש). זהו מדרש הלכה.
לפי זה, דרשה 1 שעוסקת במילה 'עדה', לכאורה אינה נוגעת לעניין. כנראה עלינו להבין בירושלמי כמו בשיטת ר' יוסי במדרש רבה. כלומר: לאחר שלמדנו מהגילוי מילתא (1) ש'עדה' הם עשרה, אנחנו ממשיכים בגז"ש (3), מפרשת המרגלים לדין דבר שבקדושה.[14] גם כאן הדרשה השנייה היא גז"ש רגילה (2), ולכן ר' יוסי מערער עליה.[15] ולבסוף, הדרשה 3 לומדת ישירות מ'בני ישראל' לדבר שבקדושה, וכאן אין כל צורך בהמשך.[16]
ב. הרובד התוכני של הדרשה: משמעותו של קולקטיב
פורמליזם ותוכן. עד כאן עסקנו בתהליך התגבשותה של הדרשה. לצורך כך התחשבנו במעמדם היחסי של שלושת האלמנטים הפורמליים של הדרשה (המקורות המקראיים, ההלכה ומידת הדרש). אולם, כפי שראינו לא אחת, בכל דרשה ישנם גם ממדים תוכניים-ספציפיים שמעורבים במבנה הסכמטי-פורמלי, וביחד הם יוצרים את המבנה השלם שלה. בחלק זה נבחן אותם בקצרה.
ציבור כיישות קולקטיבית. כידוע, בכמה הקשרים הלכתיים מופיע המושג 'ציבור'. כבר עמדו על כך רבים שהציבור אינו רק אוסף של יחידים, אלא יישות חדשה שמורכבת מהצירוף שלהם: הקולקטיב.[17] זוהי הסיבה שכדי ליצור מאוסף היחידים הללו ציבור, ההלכה דורשת הליך של צירוף, או סיטואציה מצרפת (מטרה משותפת, מיקום משותף וכדו').
בשאלה זו, האם הקולקטיב מהווה יישות נפרדת ושונה מן האינדיבידואלים שמרכיבים אותו, נחלקים הוגי דעות שונים. בהלכה ישנה תפיסה קולקטיביסטית ברורה למדיי, אף שכמעט תמיד מתלווה לה גם היבט אינדיבידואלי. מן התפיסה ההלכתית עולה שכל אדם מורכב משני ההיבטים הללו גם יחד. לדוגמא, הרמב"ם בהלכות תשובה קובע שכל אדם נדון בראש השנה, ובמקביל נדונים גם העיר, המדינה, וגם העולם כולו. כלומר כל אחד מאיתנו עומד לדין בכל אחד מכל ההיבטים הללו בנפרד, והדין על המדינה אינו סיכום של דיני היחידים, אלא דין עצמאי.
הפילוסוף ג'ון סרל, בספרו נפש, מוח ומדע, מביא דוגמא שממחישה את ההתייחסות הקולקטיביסטית. התכונה של 'נוזליות' מאפיינת צבר מולקולות, אולם לא מולקולה בודדת. כעת נשאל: האם לנוזל עצמו יש מעמד אונטולוגי (=יישותי), או שרק המולקולות שמרכיבות אותו קיימות? במונחי הדוגמא של סרל, נשאל: מיהו היש שמאופיין בתכונת הנוזליות? כמובן, זהו הנוזל.[18] גם הנוזל קיים באמת, וגם המולקולה הבודדת, אשר לה שתי פנים: אינדיבידואלי וקולקטיבי. מולקולות כבני אדם.
קולקטיב ואינדיבידואל: שני סוגי יחס. לפעמים הקולקטיביות 'בולעת' את האינדיבידואל שמצוי בתוכה. השלכה מעניינת של עניין זה ניתן למצוא בהקשרים ההלכתיים שבהם מופיע המושג 'ציבור'. ברוב ההקשרים הללו עולה השאלה: מה דינו של ציבור שבתוכו יש חריג אחד?
בהמשך המדרש שהובא למעלה ישנו דיון ארוך לגבי מעמדו של קטן כ'סניף' לעשרה (תחילתו מובאת בציטוט). כלומר המדרש דן האם קטן ותשעה בוגרים מהווים גם הם ציבור, או לא. בירושלמי מגילה שמובא למעלה נדון בית דין של תשעה וכהן.[19] הבבלי סנהדרין עד ע"ב דן בהגדרת 'פרהסיא' לעניין קידוש השם, ומביא את דרשה 2 מלמעלה. מייד אחר כך מתחיל דיון על דין פרהסיא בתשעה יהודים וגוי. נציין שהמסקנה שם היא שזו אינה פרהסיא.
זוהי תופעה תמוהה. אם אכן נדרשים הלכתית עשרה בוגרים, איך ייתכן שאנחנו מעלים אפשרות שניתן יהיה להסתפק בפחות? האם כשנדרש שיעור כזית באכילות הלכתיות שונות, גם שם נסתפק מה יהיה הדין של חצי,או רוב זית?[20]
נראה שהבסיס להתלבטות הוא אופייה של הדרישה ההלכתית לעשרה. אין כאן הלכה כמותית, דרישה לעשרה בוגרים, אלא דרישה איכותית לקיומו של ציבור שמצורף מעשרה יחידים. במקרה כזה, ייתכן שיחיד שונה יכול להצטרף ולהיבלע בקולקטיב, ועדיין לא להוריד ממנו את שם ה'ציבור' שיש לו. כאשר חז"ל פוגשים דין של עשרה, או 'עדה', הם מבינים שיש כאן דרישה לציבור, ולכן מייד מסתפקים אולי ניתן להחשיב גם חריג יחיד בכללם.
מכאן גם נוכל לנסות ולהסביר מדוע מסקנת סוגיית סנהדרין היא שנכרי אינו מצטרף ל'פרהסיא'. מסתבר שהמושג 'פרהסיא' אינו שקול למושג 'ציבור'. כדי שסיטואציה תהיה המונית נדרשת כמות מינימלית של יחידים, אולם אין כאן דרישות של צירוף (שלא כמו מניין לתפילה וכדו'). התורה דורשת שיהיו מספיק צופים יחידיים כדי שהמעשה יוגדר חילול/קידוש השם בפרהסיא. לעומת זאת, בהקשרים הלכתיים שבהם נדרשת 'עדה' מדובר על ציבור, ולא על כמות יחידים. בהקשרים כאלו יועיל גם צירוף קטן, או חריג אחר (בתנאים מסויימים. ונחלקו בכך הפוסקים).
א-להים ניצב בעדת א-ל. מה מבחין בין ציבור לבין אוסף של יחידים? הצירוף מבטא הופעה אלוקית. לכן גם בדבר שבקדושה, כדי שיופיע ה' בתוכם צריך צירוף של ציבור. אם נתאר את ההיררכיה של היישים בבריאה, מן הדומם אל הצומח, החי והמדבר, נסיים בחברה. היישות העליונה ביותר (הקרובה ביותר לשכינה) היא הציבור, ועל כן בדיוק שם מופיעה השכינה. זוהי כוונת המשנה באבות (ג, ו) ששכינה אינה שורה בפחות מעשרה. לומדים זאת מהמילה 'עדה' בפסוק 'א-להים ניצב בעדת א-ל'. גם במדרש שלנו מובא הפסוק: "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ובני ישראל הם עשרה (ראה להלן).
בחזרה לדרשות: האם הגז"ש מ'בתוך' (דרשה 2) היא פורמלית. ייתכן שתפיסות אלו תלויות בדרשות שראינו למעלה כמקור לדין עשרה. מהדרשות שלומדות את דין עשרה מהמילה 'בתוך', מסתבר להבין שיישות שניתן להימצא 'בתוכה', או לצאת 'מתוכה', היא רק קולקטיב של עשרה. לכן משם נלמדת דרישה קולקטיביסטית. אולם אם הלימוד הוא מגילוי מילתא, כי אז ייתכן (לא הכרחי, כמובן) שהדרישה היא כמותית בלבד.
כיוון זה שופך אור חדש על הגז"ש מהמילה 'בתוך' (2). ייתכן שזו אינה גז"ש שמבוססת על דמיון פורמלי גרידא. לפי דברינו כאן, עולה האפשרות שאנו לומדים את הגז"ש מסברא מהותית: ניתן להימצא 'בתוך' קבוצת אנשים, רק אם הקבוצה הזו היא ציבור. לא ניתן להימצא 'בתוך' אוסף של יחידים, שכן אין כאן מכלול שעוטף את היחיד, או את הכמות הקטנה.[21]
אמנם לפי זה נראה שלא ניתן ללמוד מהגז"ש המבוססת על המילה 'בתוך' שנדרשים עשרה לגבי קידוש/חילול השם. הרי שם נדרשת כמות מינימלית של יחידים, ואילו מהמילה 'בתוך' לומדים דרישה קולקטיביסטית. והנה, למעלה ראינו שלפי ר' יוסי בשלב השני של הדרשה משווים את ה'עדה' שבפרשת קורח לקידוש השם,[22] וכן ראינו בסוגיית סנהדרין. האם זה בהכרח מוביל אותנו בחזרה לתפיסה פורמליסטית של הגז"ש 2?
דומה שלא. אמנם עד עתה הצגנו, בעקבות סוגיית סנהדרין, את הדרישה ל'פרהסיא' בחילול/קידוש השם, כדרישה לכמות מינימלית של אנשים. אולם ייתכן שקידוש או חילול השם תלוי גם הוא בנוכחות של ציבור כקולקטיב, ולא בכמות של יחידים. הסברא לכך היא שרק במצב שהשכינה עצמה שורה במקום, או אז חילול/קידוש השם בנוכחותה הוא עמוק יותר. לפי זה ייתכן שלהלכה נכרי אמנם לא מועיל (כמו במניין), אבל צירוף של קטן כסניף כן יועיל לעניין זה.
[1] ראה על כך באנציקלופדיה תלמודית, ע' 'גזרה שוה'.
[2] ברור שבמהלך הניתוח של הדרשה עלינו להתחשב בחלקים התוכניים שמאפיינים אותה, ולהפריד אותם מהחלקים הפורמליים-אוניברסליים (ראה בדף לפ' חיי-שרה סוף ח"א). בחלקים התוכניים נעסוק להלן בח"ב.
[3] ראה בדף לפ' וישב שיקול מטיפוס דומה לגבי בחירת המילים שעליהן מיושם הכלל 'אין מיעוט אחר מיעוט'.
[4] נציין שישנם עוד מספרי אנשים שמופיעים בתורה, כמו שנים-עשר, או שבעים. אם הדרשות היו יוצרות, היינו מצפים שהדרשנים ימצאו מספרים שונים. העובדה שכל הדרשנים מסכימים שמדובר בעשרה (וחולקים רק לגבי המקורות), מוכיחה שהמספר הזה עצמו ניתן להם במסורת.
[5] אמנם שם בפסוק לו מופיעות המילים 'האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ', ואולי ניתן היה ללמוד את הכמות גם מהמילה 'האנשים'. אולם כנראה חז"ל לא ראו ללמוד משם משתי סיבות: 1. מפני ש'האנשים' הם כנראה שנים-עשר (כל קבוצת המרגלים נקראת 'האנשים', לעומת 'העדה הרעה', שאלו רק עשרת החוטאים. אמנם עיין שם בפרשה בהופעות נוספות של המילה הזו). 2. מפני שבהקשרים שאליהם אנו לומדים את ההלכה לא מופיעה המילה 'האנשים'.
[6] מעניין לציין שכאשר הם יורדים עם בנימין, ואז שמעון אסור במצרים, כלומר גם שם היו עשרה (ומתוכם בנימין, שנקרא 'הקטן'), מופיעה גם המילה 'האנשים' (ראה פרק מג, פסוקים טז, יח, כד, ומד, א ועוד). זוהי עוד ראיה לכך שבאמת גם מילה זו מבטאת כמות של עשרה, ומה שלא השתמשו בה זה מפני שהיא לא מופיעה בהקשרים הנלמדים, כפי שביארנו בהערה לעיל.
[7] זהו מדרש אגדה שמלמד כמה היו בעדת קורח.
[8] למעשה, לפחות עשרה. גם בפרשת קורח ייתכן שהיו יותר מעשרה.
[9] לא ברור מדוע ר' סימון נוקט בלשון "מה 'תוך' האמור להלן". הרי ה'תוך' הידוע נאמר אצלנו ולא להלן.
[10] בפרשת קידוש השם כלל לא מופיעה כמות שנייה. הקב"ה נקדש בתוך עשרה מישראל.
[11] אמנם יש לשים לב לכך שבפרשתנו המילה היא 'בתוך', כלומר ההתייחסות היא בעיקר לכמות המוכלת, בעוד שבפרשת קורח המילה היא 'מתוך', שם ההתייחסות היא בעיקר לכמות המכילה. כזכור, בפרשתנו מילת הכמות מציינת את הציבור המוכל בעוד שבפרשת קורח מילת הכמות מציינת את הכמות המכילה. ניתן להסיק מכך שהגז"ש כאן דווקא אינה פורמלית לגמרי. ראה עוד להלן בח"ב.
[12] ר' יוסי כנראה מבין שהלימוד בדרשה 2 נסוב על מילות הכמות שליד 'בתוך', ולכן על הכמות המכילה. הוא טוען שניתן ללמוד מפרשתנו ש'עדה' זה כמו 'הבאים' (ולא כמו 'בני ישראל', כדעת ר' סימון). אולם 'הבאים' היו יותר מעשרה, שהרי בני ישראל שהיו עשרה באו בתוכם. ולדברינו בהערה הקודמת, ר' סימון משווה את הכמות המוכלת לכמות המכילה, ולכן לא קשה עליו מאומה.
[13] לכאורה קשה כיצד ר' יוסי עצמו נזקק לדרשה 2, כאשר הוא עצמו דחה זאת בדרשת ר' סימון.
אולם לאור דברינו למעלה (לעיל בסעיף 3) הדבר מובן. טענתו שם היתה שיש ללמוד מ'הבאים', אשר מונים למעלה מעשרה. אולם כאן אנו מגיעים למסקנה שבקידוש השם צריך עשרה, ומדרשה 3 לומדים רגיל לפרשת קורח, שכן בשני המקרים הללו מדובר על הכמות המכילה (אמנם בקידוש השם לא ברור האם אכן ניתן להתייחס לבני ישראל ככמות מכילה. זוהי הכמות שבתוכה מתבצע קידוש השם). ר' יוסי אכן עקבי בשיטתו.
[14] אולם כאן גם ר' יוסי יסכים לשלב המבוסס על דרשה 2, מאותו טעם שהבאנו בהערה הקודמת.
[15] אמנם כאן לומדים מ"בתוך" שבפרשתנו ל"בתוך" שבפרשת קידוש השם. אולם עדיין ניתן לדחות באותה צורה שמפרשתנו מוכח שקולקטיב הוא יותר מעשרה אנשים. כאן שני צידי הגז"ש הם 'בתוך'.
[16] נעיר כי גם בבבלי ברכות כא ע"ב ומגילה כג ע"ב, לומדים את דין דבר שבקדושה מהמרגלים. זוהי גז"ש 2, אולם לא מהפסוק שבפרשתנו. שם מובאת הגז"ש ללא חולק. ובאמת לאור דברינו בשתי ההערות לעיל ברור שבין שני המקורות הללו אין בעיה גם לשיטת ר' יוסי. אם כן, מהלך הגמרא כאן הולם להפליא את דברינו למעלה. יש לציין שהדרשה כאן דורשת השלמה, שכן עלינו להוכיח שהמילה 'עדה' בפרשת קורח היא עשרה בני אדם.
[17] ראה, למשל, בתחילת על התשובה, להגרי"ד סולובייצ'יק. כמו כן, ראה מ. אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, הארה 15 וסביבה, והנ"ל, "בעיית היחס בין הפרט והכלל, ודילמת חומת מגן", צהר יד, תשס"ג.
[18] הליך טיעון דומה מופיע בהלכה. יש דרישות הלכתיות שהנמען שלהן הוא הציבור (מינוי מלך, בניית מקדש ועוד). אולם אם הציבור אינו יש – אז מי מחוייב בהלכות הללו? זוהי שאלת ה'תאגיד' במחשבה המשפטית.
[19] שם זה כנראה חריג בעל משמעות שונה, שכן זהו המבנה הנדרש לכתחילה מבי"ד לשומא. ר' בדף לפ' וישב.
[20] דין 'חצי שיעור' אינו נוגע לנדון דידן.
[21] גם לפי פירוש זה ברור שהמילה 'בתוך' אינה מתארת כמות. היא מלמדת על 'בני ישראל', או 'הבאים'. אולם היא עושה זאת באופן מהותי, ולא רק מתוך הסתמכות על דמיון טכני-פורמלי.
[22] אמנם ייתכן שר' יוסי מדבר על 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' רק בהקשר דבר שבקדושה, ולא של קידוש השם.