בס"ד                                          מידה טובה                        עש"ק פרשת בהעלותך תשסו

 

שאלות:

  1. האם מידת 'דיו לבא מן הדין להיות כנדון' היא מידה הגיונית?
  2. מדוע, אם בכלל, נדרשת לגביו מסורת מהלכה למשה מסיני?
  3. האם מידת 'תפשת מועט תפשת' היא הבסיס ל'דיו'?
  4. מהו היחס בין שתי המידות הללו לבין מידת 'לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן'?
  5. 'דיו אריש דינא' ו'דיו אסוף דינא'.
  6. מהי מידת 'ממקום שבאת'? האם היא הרחבה של ה'דיו'?

 

 

המידות:

קל וחומר. דיו לבא מן הדין להיות כנדון. תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפסת. לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן. ממקום שבאת.

 

וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל יְקֹוָק לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ:                                          (במדבר יב, יג)

 

ר' ישמעאל אומר: בשלוש עשרה מדות התורה נדרשת: מקל וחומר, מגזרה שווה…

(ג) מקל וחומר כיצד ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים תסגר שבעת ימים קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון תסגר מרים שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף.             (ברייתת המידות, ריש הספרא)

 

 

 

א. תקציר המאמר משנה שעברה

 

במאמר משנה שעברה עסקנו במידת הקל וחומר, ובמגבלה עליו המובעת בעיקרון 'דיו לבא מן הדין להיות כנדון' (='דיו'). המקור העיקרי לדיון היתה הדרשה שמובאת בברייתא דדוגמאות שבה הפסוק לומד קו"ח לגבי מרים: אם כשאביה יורק בפניה היא צריכה להיכלם שבעה ימים, אז כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו יורק בפניה קו"ח שהיא צריכה להיכלם שבעה ימים.

בתחילת המאמר ניתחנו את מבנה הפסוקים בפרשת מרים ואת סוגיית ב"ק כה ע"א, וראינו שחכמים ור' טרפון נחלקים באשר להופעת הקו"ח וה'דיו' בפסוקים. ראינו שעקרון ה'דיו' מגביל את המינוף הפוטנציאלי של הקו"ח, כאשר הוא קובע את העיקרון לפיו הלמד לעולם אינו יכול להיות חמור יותר מן המלמד.

ברקע הדברים חשוב לזכור כי כל קו"ח מבוסס על ההנחה שהלמד חמור יותר מן המלמד. לכן באופן טבעי נוצר במצב כזה פוטנציאל של מינוף, כלומר יישום של הלכה שמצויה במלמד ביתר חומרה ביחס ללמד. אולם מכיון שההלכה הנדונה נלמדת מן המלמד, מידת ה'דיו' קובעת שאנחנו לא יכולים להחיל אותה באופן חמור יותר מאשר מצאנו אצל המלמד.

ובדוגמא בה עסקנו: הקו"ח לגבי מרים עצמו היה יכול להוביל למסקנה שכאשר הקב"ה יורק בפניה היא צריכה להיכלם יותר משבעה ימים, אולם ה'דיו' מגביל את המינוף, ומעמיד את הכלימה מפני הקב"ה על שבעה ימים. כלומר השיקול שמופיע בתורה אינו רק קו"ח, אלא קו"ח ממנף שמוגבל על ידי 'דיו', וכך אנו מגיעים למסקנה של 7 ימים גם לגבי הלמד.

הצגנו כמה הסברים שעולים בראשונים למינוף של הקו"ח ביחס למרים: עד היכן למנף (ל-14 יום, למשהו יותר מ-7, או אפילו לנצח). מתוך כך עמדנו גם על כמה הסברים לעקרון ה'דיו' שמגביל את המינוף ומעמיד את חובת ההרחקה של מרים על 7 ימים (כמו במלמד).

לאחר מכן עסקנו באופן כללי יותר בתפקידן של הדוגמאות בברייתא דדוגמאות. ראינו שרובן נועדו להדגים את אופן פעולת מידת הדרש הנדונה. לעומת זאת, לגבי מידת הקו"ח רש"י בסוגיית זבחים סט ע"ב מציע הסבר שונה למילה 'כיצד'. הוא מסביר ש'כיצד' כאן מתפרש במשמעות של חיפוש מקור לכך שניתן בכלל לדרוש קו"ח? ברור שפירוש זה רלוונטי רק למידה זו, שהרי בשאר המידות דוגמת ההיסק המדרשי שמובאת בברייתא אינה מתארת שיקול שמתבצע על ידי המקרא עצמו. בשאר המידות מובאות רק דוגמאות להיסקים מידותיים שעשו חז"ל על פסוקי המקרא.

אך לגבי מידת הקו"ח אכן הברייתא מביאה מקור שבו התורה עצמה מבצעת היסק של הקו"ח (בניגוד לדוגמאות המובאות ביחס לשאר המידות). מתוך הדרשה בברייתא דדוגמאות עולה כי התורה עצמה גם מבצעת הגבלה של הקו"ח באמצעות מידת ה'דיו' (ייתכן שזה תלוי במחלוקת תנאים, בין ר' טרפון וחכמים בסוגיית ב"ק כה ע"א).

לבסוף הבאנו בשם הראב"ד שגם מידת 'שני כתובים המכחישים זה את זה' היא חריגה בברייתא דדוגמאות. גם שם התורה עצמה מבצעת את ההיסק ה'מדרשי', וגם שם המילה 'כיצד' בברייתא מתפרשת באופן בו פירש רש"י את הדוגמא שמובאת עבור הקו"ח.

אמנם לפי מה שקיבלנו מרבותינו, גם מידת הקו"ח ניתנה לנו כחלק מי"ג מידות הדרש, שכולן ניתנו לנו כהלכה למשה מסיני. לכן די ברור שהמופעים שהמקרא עצמו מבצע שיקולי קו"ח אינם יכולים למצות את מלוא המגוון של שיקולי הקו"ח (שאם לא כן, ההלכה למשה מסיני היתה מיותרת).

ואכן, אנו מוצאים כי שיקולי הקו"ח המקראיים שמובאים בחז"ל כולם מבוססים על הנחה אחת בלבד (או קו"ח מסוג של 'בכלל מאתים מנה', או קו"ח של סברא. ראה על סוגים אלו במאמר לפרשת נח, תשסה). אם כן, בהחלט ייתכן שההלכה למשה מסיני מרחיבה את ההיסק של הקו"ח המקראי, והיא אשר מאפשרת לנו לבצע גם שיקולי קו"ח מידותיים (כלומר כאלו שמבוססים על שלוש הנחות), שדווקא הם הנפוצים יותר בספרות חז"ל.

 

 

ב. כללי הגבלה בפרשנות ובדרש ההלכתי: על 'דיו' וכללים אחרים

 

מבוא

במשנת ב"ק כד ע"ב מוצגת מחלוקת בין ר' טרפון וחכמים לגבי חיוב תשלומי נזקי קרן בחצר הניזק. ר' טרפון לומד בקו"ח שחייבים לשלם נזק שלם, וחכמים מחייבים חצי נזק בגלל הפעלת מידת 'דיו לבא מן הדין להיות כנדון'. מפשט המשנה עולה לכאורה שחכמים ור' טרפון נחלקים ביחס לעצם השימוש במידת ה'דיו': לפי ר' טרפון אין 'דיו' והקו"ח הוא ממנף, ולכן אף שקרן ברה"ר מחייבת חצי נזק בחצר הניזק היא מחייבת נזק שלם. ואילו חכמים סוברים שיש לדמות את הקרן בחצר הניזק לקרן ברה"ר, בגלל העיקרון של 'דיו'.

אולם בגמרא שם כה ע"א מתבאר שהדבר אינו כן. עקרון ה'דיו' מוסכם גם על ר' טרפון, אלא שהוא אינו מפעיל אותו כאן מכיון שהפעלתו מפריכה (או מייתרת) את הקו"ח. חכמים מפעילים את ה'דיו' גם במצבים כאלו (ראה על כך במאמר לפרשת שמיני, תשסו).

במאמר השנה ננסה לבחון מעט את עקרון ה'דיו' ככלל הגבלה, ואת יחסו לכללי הגבלה אחרים.

 

'דיו' דאורייתא

סוגיית הגמרא בב"ק כה ע"א פותחת כך:

ור"ט לית ליה דיו? והא דיו דאורייתא הוא! דתניא: מדין ק"ו כיצד? +במדבר י"ב+ ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים, ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום, אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון!

הגמרא מניחה שלא ייתכן שר' טרפון חולק על העיקרון של 'דיו', שהרי הוא דאורייתא. הנחה דומה אנו מוצאים בסוגיית זבחים סט ע"ב שעוסקת במחלוקת תנאים אחרת. הגמרא שם שואלת על ר"מ:

ור"מ לא דריש דיו? והא דיו דאורייתא הוא! דתניא: מדין קל וחומר כיצד?… 

הנחה זו של הגמרא היא בעייתית על פניה: וכי אין מחלוקות בין חכמים על דיני דאורייתא? הרי ישנן בספרות חז"ל עשרות ומאות מחלוקות לגבי דיני דאורייתא, שנובעות מפרשנויות שונות או מדרשים שונים על הפסוקים. אם כן, מדוע העובדה שזהו דין דאורייתא מחייבת את ר' טרפון להסכים?

מסתבר שכוונת הגמרא היא לטעון שה'דיו' הוא מפורש להדיא בתורה, ולא רק שתוקפו הוא מדאורייתא. לכן היה ברור לגמ' שר' טרפון חייב להודות בקיומו, שהרי על מה שמפורש בתורה לא ניתן לחלוק. כפי שראינו במאמר משנה שעברה, התורה עצמה מבצעת שיקול של 'דיו' בפרשת מרים, ולכן הגמ' מניחה שלזה גם ר' טרפון נאלץ להסכים.

בכמה מאמרים בעבר (ראה, לדוגמא, במאמר לפרשת יתרו, תשסה, ועוד הרבה) עמדנו על שיטת הרמב"ם לפיה המונח 'דאורייתא' אינו מציין בהכרח תוקף הלכתי אלא את העובדה שההלכה מצויה בתורה שבכתב. לכן לשיטתו מה שאינו מפורש בתורה אלא נדרש באמצעות דרכי הדרש (ואפילו הלכה למשה מסיני) אינו נחשב מדאורייתא. הנוסח בסוגיא זו מהווה ראיה לשיטת הרמב"ם, שהרי המונח 'דאורייתא' מציין כאן את מה שמפורש בתורה, ולאו דווקא את התוקף של העיקרון הנדון. נעיר כי אין מכאן הכרח לפרש כרמב"ם בעניין התוקף. גם מי שחולק על הרמב"ם וסובר שגם פירושים או דרשות שאינם מפורשים במקרא הם בעלי תוקף דאורייתא, יכול לקרוא את הגמרא במשמעות של מפורש בתורה ולא במשמעות של תוקף דאורייתא.

 

היחס בין היסקים מפורשים בתורה לבין המידות

ראינו שבדוגמא שמביאה הברייתא דדוגמאות למידת הקו"ח, התורה עצמה מבצעת היסק של קו"ח ו'דיו'. זאת בניגוד למידות הדרש האחרות שאותן קיבלנו כמסורת מסיני, אך התורה עצמה אינה משתמשת בהן. לא לגמרי ברור מה הכרח יש מכאן למסקנת הגמרא שגם לגבי מדרשי המקראות נהיה חייבים ליישם את המידה הזו? האם כל צורת חשיבה שמופיעה בתורה אנו בהכרח מיישמים אותה בעולם המדרש? בהחלט ייתכן שהתורה עצמה עושה 'דיו', אולם במסגרת מידות הדרש לא נכלול היסק כזה. אמנם סביר שאם זהו עיקרון הגיוני, איןן סיבה לא לאמץ אותו גם בעולם הדרש. אך סביר יותר לומר שגם אם באמת נכלול את ה'דיו' בהיסקים הפרשניים, הוא לא ייחשב כמידת דרש אלא כמידת פרשנות פשטית. לוגיקה אנושית רגילה.

ניתן לשאול את אותה שאלה לגבי הקו"ח עצמו. העובדה שהתורה מבצעת היסק כזה, כנראה אומרת שהוא היסק פשטי ולא מידת דרש. בנושא זה עסקנו בכמה מאמרים בעבר (החל מפרשת נח, תשסה, ועוד). ראינו שמידת הקו"ח אצל חז"ל היא רחבה הרבה יותר מן המופעים המקראיים שלה. להלן נראה תופעה דומה גם ביחס ל'דיו'.

 

מדוע נדרש מקור ל'דיו'?

עוד ניתן לשאול מדוע נדרש מקור מן התורה למידת ה'דיו'?[1] לכאורה מדובר במידה הגיונית, שהיינו מיישמים אותה גם ללא מקור. הרי אין לנו דרך אחרת לעצור את המינוף של הקו"ח אלא בקביעה שהבא מן הדין יהיה בדיוק כנדון. אין לנו ראיה ליישום בחומרה רבה יותר, שכן היכן נעצור את המינוף? בדוגמא שלנו, אם מפני אביה היא נכלמת 7 ימים, מה נאמר על הקב"ה?

אמנם ראינו בשנה שעברה כמה הצעות לעצור את המינוף בערכים שונים (14 יום, או כלימה עולמית), אך הפשט הפשוט הוא שאין לנו דרך לעצור את המינוף אלא בערך שמצוי במלמד.

מעבר לכך, ישנה שאלה האם מידת ה'דיו' ניתנה לנו גם במסורת כהלכה למשה מסיני, כחלק ממידות הדרש. אם כן, מתעוררת השאלה מדוע נדרשת מסורת ביחס לכלל הגיוני, ועוד כלל הגיוני שיש לו מקור מקראי מפורש?

 

הרחבת שיקולי ה'דיו'

מכאן נראה לכאורה כי חייב להיות שיקול 'דיו' שלא ייכנס לגדרי השיקולים שהתורה עצמה עושה, והוא אשר ישתייך למידות הדרש. זה יהיה 'דיו' לא הגיוני.

אמנם ישנה אפשרות נוספת, ללא הרחבות של עקרון ה'דיו', והיא להסיק שאמנם הקו"ח הוא מידת דרש של ממש, אך ה'דיו' מהווה תת מידה שהיא רק מגבילה את המינוף של הקו"ח. יסודה של זו הוא בהיגיון אנושי רגיל, ולא במסורת מסיני (כאמור, הרי שיקול זה הוא מפורש בתורה). ולפי זה, ה'דיו' כשלעצמו באמת אינו חלק מעולם הדרש.

בכל אופן מדובר כאן על מקרה חריג שבו אנו לומדים מהתורה עיקרון מתודולוגי ולא הלכה כזו או אחרת. ואולי בכך נוכל להבין מדוע כאשר הברייתא דדוגמאות מחפשת דוגמא או מקור לשיקול של קו"ח היא מצמידה אליו את ה'דיו'. ה'דיו' אינו מידה נוספת אלא מגבלה הגיונית של מידת הקו"ח.

כעת נפנה לנסות ולהבין את השלכות ההיגיון שב'דיו'. לאחר מכן נבחן את השאלה האם כל שיקולי ה'דיו' בחז"ל הם הגיוניים.

 

'תפשת מועט תפשת'

כדי לבחון השלכה אחת של ההיגיון שב'דיו', נפנה כעת לשיקול פרשני דומה שאנו מוצאים בספרות חז"ל: "תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת".

הסוגיא העיקרית שעוסקת במידה זו מצויה בבבלי סוכה ה ע"א-ע"ב. הגמרא דנה שם מנין שהכפורת היא טפח. היא מנסה ללמוד זאת מפחות שבכלים, המסגרת, שהיתה בגודל טפח. לאחר מכן הגמרא מקשה מדוע לא נלמד מהכלים עצמם, ועונה בכלל 'תפשת מרובה לא תפשת'. לאחר מכן לומדים מהמילה 'פנים', ואין פנים פחות מטפח. ולשאלה מדוע לא נלמד מפניו של בר יוכני (חיה ענקית), עונים שתופשים את המועט ביותר.

לכאורה עיקרון זה הוא ממש שיקול זהה ל'דיו'. גם במקרה של 'דיו' אנו פוגשים כמה אפשרויות לקבוע את הדין, וקובעים אותו על המינימום.

 

היחס בין שני העקרונות הללו

מהו היחס בין ה'דיו' לבין 'תפשת מועט תפשת'?

התבוננות נוספת תעלה כי ישנו הבדל בסיסי ביניהם: ה'דיו' תמיד מופיע כמגבלה של תוצאת הקו"ח, ואילו 'תפשת מועט תפשת אינו קשור לתוצאות של שיקולי קו"ח. מעבר לכך, העיקרון 'תפשת מועט תפשת' בורר מבין כמה מקורות אפשריים ללימוד, את המינימלי. לעומת זאת, קו"ח נעשה מכוח מקור יחיד, אלא שלמינוף של הקו"ח יש כמה וכמה תוצאות אפשריות, שה'דיו' בורר את המינימלית שביניהן.

במקרים של 'תפשת מועט תפשת' ישנה גם אפשרות סבירה אחרת. לדוגמא, לבחור מבין המקורות את מי שנראה הכי דומה, ולאו דווקא את המינימלי. אם אנו מחפשים שיעור לכלי שרת כלשהו, סביר שנבחר במקור שהוא הדומה ביותר כמלמד, גם אם הוא אינו המינימלי. לדוגמא, בסוגיית סוכה עולה בגמרא אפשרות ללמוד מן הציץ שרוחבו היה שתי אצבעות ולא מן המסגרת שהיתה טפח. לכאורה זוהי המסקנה המתבקשת מן העיקרון 'תפשת מועט תפשת'. אולם הגמרא דוחה זאת באומרה: "דנים כלי מכלי ואין דנים כלי מתכשיט". הדמיון הוא פרמטר שקובע את המקור הרלוונטי ללימוד.

מכאן נוכל להסיק שגם אם היו כמה מקורות שכולם כלי שרת, עדיין היתה אפשרות לדמות את הכפורת לאותו אחד מביניהם שדומה לה בהיבט רלוונטי כלשהו, ולאו דווקא במינימלי. על כך אומר הכלל שמבין כל האפשרויות שבאות בחשבון, אנו בוחרים את זו שנותנת לנו ערך מינימלי.

לעומת זאת, כאשר אנו לומדים בקו"ח את שיעור הכלימה הראוי מפני השכינה מתוך השיעור של הכלימה מפני אביה, ישנן אינסוף תוצאות אפשריות (כל מספר מעל 7 ימים). העיקרון של 'דיו' קובע שאנו בוחרים את המינימום, אך גם ללא העיקרון הזה קשה לראות מדד שיגרום לנו לעצור את המינוף על ערך שונה מזה המינימלי. כלומר ה'דיו' הוא מידה הגיונית, ואילו 'תפשת מועט תפשת' לא תמיד.[2]

 

'לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן'

כאשר ישנם כמה מקורות, כמו במקרה של 'תפשת מועט תפשת', אזי ניתן לחשוב גם על אלטרנטיבה אחרת: יישום הכלל 'לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן' (ראה על כך במאמר לפרשת כי-תשא, תשסו). כלומר כאשר ישנם כמה מקורות אפשריים ללמוד מהם, ישנה סיבה להקיש דווקא לחומרא ולא למינימום (כמו שיוצא מהכלל 'תפשת מועט תפשת').[3]

לעומת זאת במקרה של הקו"ח קשה לראות היגיון לעצור דווקא בתוצאה הכי חמורה. שם מסתבר שעוצרים בכל מקרה בערך המינימלי, שבדרך כלל הוא התוצאה הקלה יותר.

ובכל זאת, דומה כי שני הכללים הללו הם הגיוניים. עצירת המינוף בקו"ח על המינימום היא הגיונית. אין לנו ראיה ליותר מכך, ולכן אי מקום לעורר ספק שאולי התוצאה היא גבוהה יותר (לשון אחר: אם התוצאה היתה באמת גבוהה יותר, התורה היתה צריכה לומר אותה בפירוש ולא לבלבל אותנו). אך גם היקש לחומרא ולא לקולא כשיש כמה מקורות הוא מסקנה הגיונית מדיני ספיקות (לפחות לחלק מהשיטות). כאאשר יש כמה מקורות, הספק כבר התעורר (לא כמו בין תוצאות של קו"ח). במצב בו ישנו ספק, עלינו ללכת לחומרא.

לעומת שני אלו, הכלל 'תפשת מועט תפשת' אינו נראה הגיוני בהכרח. מדוע לבחור במקור המינימלי ולא במקור הכי דומה או הכי חמור? נראה שהכלל הזה שייך למערכת הדרש, ויסודו במסורת.[4]

 

השיטות שרואות היגיון בערכי מינוף שאינם מינימליים

התמונה ההגיונית של ה'דיו' עולה דווקא מזווית המבט של הרמב"ם (ראה פיהמ"ש על משנת ב"ק שם), אשר כותב שהמספר 14 אינו בדווקא. ניתן היה  לעצור את המינוף בכל ערך שהוא, עד אינסוף (להיכלם לעולם). כאן ההיגיון אומר שנעצור על המינימום, שהרי ללא הכלל של 'דיו' אין ערך מועדף. אם כן, גם ללא ה'דיו' היינו עוצרים במינימום, שכן אין לנו ערך אחר לעצור בו (וכ"כ בעל הכריתות בית א חדר ג)[5].

אולם כפי שהבאנו במאמר משנה שעברה, ישנם מפרשים שמסבירים מדוע היה היגיון לעצור את הקו"ח של מרים והשכינה בערך של 14 יום. לדוגמא, יש שהבינו זאת כתוצאה של שקילות בין הקב"ה לבין שני ההורים (ר"ת בתוס' בב"ק שם). אחרים ניסו להראות שדרכה של התורה להכפיל את היחידה הבסיסית (=הסגר של 7 ימים. ראה בחי' הרמב"ן, ב"ב קיא ע"א), וכו'.

כעת נשאל את עצמנו, אם אכן לולא העיקרון של ה'דיו' היינו עוצרים את המינוף על 14 יום, ולא 7 ימים, כי אז חוזרת התפיסה שה'דיו' אינו כלל הגיוני. כמו במקרה של 'תפשת מועט תפשת' יש לנו כעת אלטרנטיבה של נקודה טבעית אחרת לעצור את המינוף, ולאו דווקא על המינימום. אם כן, העצירה על המינימום שמוכתבת על ידי ה'דיו' אינה התוצאה ההגיונית.

אם כן, לפי בעלי הגישות הללו, ה'דיו' הוא מידה דומה לעיקרון של 'תפשת מועט תפשת', שכן גם שם ישנה אפשרות מועדפת, ורק מכוח הכלל הפורמלי אנו לא מאמצים אותה. לפי גישות אלו, גם ה'דיו' גורם לנו לדחות את הערך שהיינו מאמצים בלעדיו.

לפי הראשונים הללו ברור מדוע מידת ה'דיו' נלמדת מן התורה, שכן היא אינה מידה הגיונית. מה אמור להיות מעמדה של מידה כזו? לכאורה זה אינו שיקול פרשני פשטי, שהרי הוא אינו מתאים להיגיון הפשוט. מאידך, הוא אינו דרש, שהרי הוא מופיע במפורש בתורה.

ישנו כאן מצב נדיר ומוזר, שהתורה עצמה מלמדת אותנו עיקרון פרשני, או מתודולוגי, ולא הלכה קונקרטית. העובדה שהעיקרון הזה מפורש בתורה מורה לנו שמדובר בפשט ולא בדרש. אולם זהו פשט שאינו דווקא הגיוני (גם 'גזירת הכתוב' היא פשט). כעת גם הצורך במקור ל'דיו' (מן התורה או מהלמ"מ) הוא ברור, שהרי ללא מקור היינו ממנפים את ההלכה הנלמדת ועוצרים אותה בערך אחר.

לעומת שיטות אלו, לפי הרמב"ם והכריתות עולה כי ה'דיו' הוא מידה הגיונית. העובדה שבכל זאת מובא לה מקור מהתורה (ואולי גם מהלמ"מ) מלמדת אותנו שכנראה יש עוד סוג של 'דיו', שהוא הרחבה של ה'דיו' המקורי, אך הוא אינו הגיוני כמוהו.

נביא כעת שתי דוגמאות לסוגי 'דיו' אשר אינם נובעים מן ההיגיון של ברירת מחדל מינימלית (כהסבר הרמב"ם ובעל הכריתות): 'דיו אסוף דינא', ו'ממקום שבאת' (להלן נדון האם בכלל זהו סוג של 'דיו').

 

'דיו אסוף דינא'

בכמה מאמרים בעבר עסקנו במחלוקת ר' טרפון וחכמים לגבי קרן בחצר הניזק (ראה, לדוגמא, במאמרים לפרשת שמיני, תשסה-ו, ועוד). עמדנו על כך שבמו"מ שהם מקיימים ביניהם במשנת ב"ק כד ע"ב עולים שני שיקולי קו"ח שונים, וחכמים מפעילים על שניהם את העיקרון של 'דיו'.

מסד הנתונים של הבעיה הוא שלוש הלכות מקראיות: 1. נזקי שן ורגל ברה"ר פטורים מתשלום. 2. נזקי קרן ברה"ר מחייבים תשלום של חצי נזק. 3. נזקי שן ורגל בחצר הניזק מחייבים נזק שלם.

לפי הפירוש של רוב המפרשים הקו"ח הראשון במשנה הוא מה שקרוי אצל בעלי הכללים 'קו"ח של מקומות': מדיני שן ורגל לומדים שחצר הניזק חמורה מרה"ר. לאחר מכן על סמך העיקרון הזה לומדים שאם קרן מחייבת חצי נזק ברה"ר אזי קו"ח שקרן תחייב בחצר הניזק נזק שלם (=זהו המינוף שעושה ר' טרפון לקו"ח, כמו המסקנה אודות 14 יום אצל מרים).

על כך חכמים עונים 'דיו לבא מן הדין להיות כנדון': כלומר קרן בחצר הניזק (=הלמד) לא יכולה להיות חמורה יותר מקרן ברה"ר (=המלמד), ולכן קרן בחצר הניזק חייבת גם היא רק חצי נזק. זה מה שנקרא אצל בעלי הכללים: 'דיו אריש דינא', וזהו ה'דיו' הרגיל וההגיוני שמגביל את המינוף שרצה לעשות ר' טרפון.

לאחר מכן ר' טרפון מציע קו"ח אחר, 'קו"ח של נושאים': מדיני רה"ר לומדים שקרן חמורה משן ורגל. לאחר מכן לומדים בחצר הניזק שאם שן ורגל מחייבים תשלום נזק שלם, קו"ל שקרן שחמורה מהם תחייב נזק שלם.

כאן הקו"ח של ר' טרפון עצמו אינו מכיל מינוף, שהרי ההלכה מיושמת בלמד באותה עוצמה כמו במלמד (בשניהם נזק שלם). לכן היינו צופים שהעיקרון של ה'דיו' לא יהיה ישים ביחס לשיקול כזה. למרבה ההפתעה חכמים עונים לר' טרפון גם על הקו"ח הזה ב'דיו'. יתר על כן, בגמרא מבואר שגם ר' טרפון עצמו אינו חולק על ה'דיו' הזה, אלא רק בגלל שהוא מפריך את הקו"ח (ראה על כך במאמר לפרשת שמיני, תשסו).

ה'דיו' הזה קרוי אצל בעלי הכללים 'דיו אסוף דינא'. על פניו נראה כי הוא אינו הגיוני כלל ועיקר. בסופו של חשבון, הלמד יוצא כאן קל יותר מן המלמד (ניסינו להבהיר משהו ממנו במאמר לפרשת שמיני השנה). לא רק שה'דיו' אינו מתחייב מן היחס בין הלמד למלמד, למעשה הוא סותר את הנחת הקו"ח עצמו: אם אכן קרן חמורה משן ורגל (כפי שרואים מדיני רה"ר), אז כיצד בחצר הניזק יוצא ההיפך: שקרן קלה משן ורגל?

על הקושי הזה ענינו במודל השקפים (ראה שם), לפיו אין לפרוך מתוצאות הקו"ח על ההכללה מכוח ההנחות המקראיות. אולם גם אם אין מתעורר כאן קושי של פירכא, עדיין לא ברור מדוע בכלל ליישם כאן את הרעיון של 'דיו'.

זוהי דוגמא ל'דיו' לא הגיוני ולא אינטואיטיבי. אמנם הצענו לו הסבר כלשהו (שם), אך ברור שמתוך הדוגמא לגבי מרים לא היינו יכולים להסיק את המכניזם של 'דיו אסוף דינא'. דרושה מסורת והלכה למשה מסיני שתלמד אותנו את היסוד הזה, גם אם לאחר מכן אנו מוצאים לו בסיס הגיוני כלשהו.[6]

 

'ממקום שבאת'

דוגמא נוספת לסוג שונה של 'דיו' אנו מוצאים בכמה מקומות בספרות חז"ל, תחת המינוח 'ממקום שבאת'. נראה כי במקומות נוספים בספרות חז"ל עושים שימוש בצורת הגבלה כזו ללא שימוש מפורש במינוח 'ממקום שבאת'. נעיר כי בדרך כלל מגבלה מטיפוס 'ממקום שבאת' מופיעה אחרי לימוד בקו"ח, אך ישנם גם מקרים שבהם היא מגבילה לימוד מסוג אחר.

ניטול דוגמא, מדיון על ספק טומאה שנלמד מספק סוטה (סוטה כח ע"א-ע"ב):

מכאן אתה דן לשרץ: ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון – עשה בה ספק כודאי, שרץ שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון – אינו דין שיעשה בו ספק כודאי, וממקום שבאת: מה סוטה רשות היחיד, אף שרץ רשות היחיד, ומה סוטה דבר שיש בו דעת לישאל, אף שרץ דבר שיש בו דעת לישאל; ומכאן אמרו: דבר שיש בו דעת לישאל, ברשות היחיד – ספיקו טמא, ברה"ר – ספיקו טהור, ושאין בו דעת לישאל, בין ברה"י בין ברה"ר – ספיקו טהור.

הגמרא לומדת טומאת שרץ מסוטה: בסוטה לא עשה שוגג כמזיד ואונס כרצון (לגבי איסורה לבעלה), ובכל זאת ההתייחסות לספק (שמא נטמאה) הוא כאל ודאי (שהרי היא אסורה לבעלה כל עוד לא הושקתה). ומכאן שגם שרץ שהשוגג בו הוא כן כמזיד והאונס הוא כן כרצון (שהרי בכל מקרה הנוגע בו טמא), קו"ח שהספק בו יהיה כודאי. המסקנה היא שספק טומאת שרץ (וכל טומאה אחרת) הוא טמא כמו בטומאה ודאית.

כעת הגמרא מעלה הגבלה שמבוססת על השוואת טומאת שרץ (=הלמד) לסוטה (=המלמד). 'ממקום שבאת': כמו שבסוטה הדין של איסורה לבעלה נאמר רק ברשות היחיד (שם היא נסתרת) כך גם בטומאת שרץ הספק כודאי הוא רק ברשות היחיד. וכמו שבסוטה מדובר על טומאה של אדם (שיודע לישאל), כך גם בטומאת שרץ מדובר רק על אדם שיש בו דעת לישאל.

 

ההבדלים בין 'דיו' לבין 'ממקום שבאת'

כפי שראינו, מידת ה'דיו' היא ביסודה מידה הגיונית. לעומת זאת 'ממקום שבאת' אינו נראה כמו היסק הגיוני. מדוע הקו"ח מסוטה לשרץ מכתיב הגבלה שדין ספק כודאי בטומאת שרץ יחול רק על אדם ורק ברשות היחיד? האם זה קשור להיגיון או לעוצמה כלשהי של דין סוטה (=המלמד)? אין כל סיבה נראית לעין לדמות את סוטה לטומאת שרץ ביחס למיקום. בסוטה ההיסתרות מעצם טיבה היא ברשות היחיד, אבל בטומאה הפרמטר של המיקום אינו נראה רלוונטי, ובודאי לא מאותה סיבה כמו בסוטה. נראה כי זוהי השוואה פורמלית בלבד.

יתר על כן, היה מקום להמשיך את ההשוואה ולומר שכמו שבסוטה מדובר על אישה, גם בטומאת שרץ ספיקה יהיה טמא רק אם הנטמאת היא אישה. חז"ל לא למדו את המסקנה הזו ב'ממקום שבאת'. לכאורה הסיבה לכך היא שצריך להיות דמיון רלוונטי בפרמטרים של ההגבלה. היותה של הנטמאת אישה לא נראה לחז"ל כפרמטר רלוונטי. אולם מדוע הדעת לישאל והמיקום הם כן פרמטרים רלוונטיים?[7]

בכל מקרה ברור שמידת הרלוונטיות הנחוצה היא פחותה מאשר ב'דיו'. הרי ב'דיו' אנו מגבילים את הכמות הנלמדת מהקו"ח, ואופי ההלכה הוא ממש אותי אופי כמו במלמד. אם המלמד הוא קרן ברה"ר שחייבת חצי נזק, אז קרן בחצר הניזק מחייבת גם היא חצי. בהיסק של הקו"ח מדובר על הסכום לתשלומי נזיקין, וגם המגבלה שמטיל ה'דיו' עוסקת בגובה התשלום. במצב כזה סביר מאד לומר שאין בלמד מעבר למה שמצאנו במלמד.

המגבלה של 'ממקום שבאת' היא בעלת אופי שונה, מרחיק לכת יותר. שם אנו מגבילים את הדין הנלמד בפרמטרים איכותיים ולאו דווקא כמותיים. גם הקשר שלהם להיסק הבסיסי הוא פחות חד משמעי.

מזווית אחרת ניתן להגדיר את ההבדל כך: ה'דיו' מבוסס על קושי היכן לעצור את המינוף של הקו"ח. ישנו ריבוי של אפשרויות כמה נזק לחייב בקרן בחצר הניזק (זה מעל חצי נזק, אבל לא ברור כמה מעל), וה'דיו' מצביע על נקודת העצירה של המינוף. לעומת זאת, שיקול של 'ממקום שבאת' בכלל אינו עוצר מינוף, אלא מעביר סייגים. אין ברקע שלו מבוכה בין כמה תוצאות אפשריות לשיקול הקו"ח (ובמובן זה הוא גם אינו דומה לכלל 'תפשת מועט תפשת'). הוא לא פותר מבוכות אלא מהווה עיקרון פוזיטיבי שקובע שרק מה שיש במלמד יהיה בלמד.

מעבר לכך, 'דיו' הוא כלל שתמיד בא כמגבלה על קו"ח. לעומת זאת, 'ממקום שבאת' אמנם מיושם בעיקר כמגבלה על קו"ח, אך גם על היסקים מסוגים אחרים. הבדל זה קשור לקודמו. אם מדובר על עצירה של מינוף, זה כמובן יכול להיעשות רק על לימוד בקו"ח. אך 'ממקום שבאת' אינו עוצר מינופים אלא מבצע השוואות תוכניות בין הלמד למלמד. עיקרון כזה נראה תקף בכל סוג של לימוד באותה מידה.[8]

 

האם 'ממקום שבאת' קשור ל'דיו'?

ניטול דוגמא נוספת ל'ממקום  שבאת', בסוגיית גיטין כג:-כד.:[9]

תניא כוותיה דאביי, ר"ש בן אלעזר אומר משום ר"ע: אשה נאמנת להביא גיטה, מק"ו, ומה נשים שאמרו חכמים אין נאמנות לומר מת בעלה – נאמנות להביא גיטה, היא שנאמנת לומר מת בעלה – אינו דין שנאמנת להביא גיטה; וממקום שבאת, מה להלן צריכות שיאמרו בפנינו נכתב ובפנינו נחתם, אף היא צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם:

הגמרא לומדת מנאמנות של נשים מסויימות לעדות על גט לנאמנותה של האישה עצמה להעיד על הגט. לאחר מכן הגמרא מגבילה את הנאמנות של האישה המביאה גט למצב בו היא אומרת עם הגעתה 'בפני נכתב ובפני נחתם' (=הגט).

השיקול הזה, על אף שהוא מנוסח בלשון של 'ממקום שבאת', כבר מזכיר הרבה יותר את ה'דיו'. המגבלה כאן היא סייג על מידת הנאמנות ולא מגבלה שמתייחסת לפרמטר חיצוני כלשהו (כמו במקרה הקודם). הנאמנות של האישה מוגבלת למצבים שבהם היא הודיעה שהגט נכתב בפניה, שהרי בלא זה גם ה'מלמדות' אינן נאמנות על כך. המגבלה שהיא צריכה לומר 'בפני נכתב' בהחלט נוגעת לעצם המהימנות. לעומת זאת, בדוגמא הקודמת המגבלה של המיקום לרשות היחיד אינה נראית רלוונטית לפרמטר הנלמד בהיסק הבסיסי (השוואת ספק לודאי בטומאה).

מהתבוננות בדוגמא זו ובדוגמאות נוספות עולה כי המידה של 'ממקום שבאת' נראית כהרחבה של ה'דיו'. ישנם גוונים דומים מאד למקור, ויש שהתרחקו ממנו. כפי שראינו, הרחבה זו יכולה כבר להיות הרבה פחות אינטואיטיבית. לא פלא שגם לפי הרמב"ם והכריתות נדרשת מסורת מסיני ומקור המקראי לשימוש ב'דיו', בנוסף להיגיון הרגיל.

ולאידך גיסא, השיקול של 'ממקום שבאת' יכול להאיר את ה'דיו' באור חדש. לאחר שראינו את ההרחבה הזו, שהיא ככל הנראה תוצאה של מסורת מסיני, גם ה'דיו' כבר אינו חייב להיתפס כברירה בין כמה אפשרויות לתוצאת הקו"ח, כלומר כפתרון לקושי ועצירת מינוף. גם את ה'דיו' ניתן כעת לראות כעיקרון פוזיטיבי מחייב: יש להעביר ללמד רק את מה שיש במלמד. עצירת המינוף ופתרונות הקשיים הם ביטוי פרטי אחד לעיקרון הכולל הזה.

 

הסייג של תוס' על 'דיו אסוף דינא'

לאור דברינו אלו אולי יובנו יותר דברי התוס' בב"ק כה ע"א, אשר קובעים מגבלה על הפעלת ה'דיו אסוף דינא', וזו לשונם (ד"ה 'אני'):

וא"ת והיכי קאמרי רבנן דיו כל ק"ו כך הוא דבשביל חומרא אחריתי קטנה שיש בזה מה שאין בזה יש ליתן בחמור כל החומרות שבקל וי"ל כיון שהחומרא מעין הדין שאנו באין ללמוד שייך לומר דיו שפיר וא"ת בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לה:) אמר ותהא קבורת מת מצוה דוחה שבת מק"ו ומה עבודה שהיא דוחה שבת קבורת מת מצוה דוחה אותה שבת שנדחית מפני עבודה אינו דין שתהא מת מצוה דוחה אותה והשתא נימא כמו שאינה דוחה את העבודה אלא בשב ואל תעשה כך אל תדחה שבת אלא בשב ואל תעשה וי"ל כיון דגוף העבודה נדחית מפני קבורת מת מצוה אין לנו לומר שתהא חמורה ממנה בשום מקום.

ישנו כאן עיקרון שלא אומרים 'דיו אסוף דינא' אלא אם המגבלה קשורה לחומרא הנלמדת בקו"ח. עיקרון זה מזכיר לנו מאד את המסקנות שהעלינו ממידת 'ממקום שבאת'. יישום של 'דיו' פורמלי ולא אינטואיטיבי חייב להיעשות רק במסגרת בקרה של רלוונטיות של הפרמטרים, ואכמ"ל בזה.

 

[1] שאלה זו ניתנת גם היא להישאל גם ביחס לקו"ח. התשובה תהיה דומה.

[2] וראה בתוד"ה 'תפשת', סוכה ה ע"ב, שהסבירו כי הכלל 'תפשת מועט תפשת' אינו נובע מברירת מחדל מינימלית (כמו ה'דיו'). וראה שם ראיותיהם, וכן בספר יבין שמועה כלל תסט.

[3] המינימום יכול להיות לפעמים לקולא ולפעמים לחומרא. ונראה שהדבר תלוי בשאלה האם הכלל 'לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן' מדבר על החמרה בספיקות או לא. ראה אתוון דאורייתא סי' יח, ובמאמר הנ"ל. בדרך כלל המינימום הוא לקולא, ועל כן שתי האלטרנטיבות הללו סותרות חזיתית.

[4] לא ניכנס כאן לשאלה היכן מיישמים כל אחד משני הכללים הללו.

[5] אמנם הוא קושר זאת לכלל 'תפשת מועט תפשת', וצע"ק. נראה כי גם הכלל זה נתפס אצלו כשיקול הגיוני.

[6] ראה במאמר לפרשת וירא, תשסה, ועוד, על השאלה האם ישנם הסברים לגזירות הכתוב.

[7] היה מקום לומר שמדובר בדרשות סומכות, כלומר הדינים הללו כבר היו ידועים והתקבלו במסורת, ווהדרשה רק סומכת אותם על מקור מקראי. אולם הסבר כזה יכול להוות חיזוק להבנה כלשהי, ולא תחליף להבנה. גם דרשה סומכת צריכה לפעול על סמך היגיון כלשהו, שאם לא כן אין בה כל ערך. העובדה שהיא סומכת יכולה לפתור בעייה של קיומן של כמה אפשרויות דרשה שבכל אחת מהם כשלעצמה יש היגיון, והמסורת בוררת ביניהן. הקביעה שהדרשה סומכת הלכה שהתקבלה במסורת אינה פותרת בעיה של היעדר היגיון בדרשה עצמה.

[8] השאלה לאלו לימודים ניתן ליישם זאת, ומדוע זה לא נפוץ כל כך בספרות חז"ל דורשת מחקר נפרד.

נעיר כי מחלוקת הראשונים שמובאת ברא"ש ב"ק פרק א (על דף ו) עוסקת כל כולה ביישומים שונים של הכלל 'ממקום שבאת', על אף שהמונח הזה אינו מוזכר שם. ההיסק שם הוא מטיפוס של 'הצד השווה'.

[9] חלק מן הדינים המעורבים כאן הם דינים מדרבנן, ולכן השימוש בקו"ח הוא בעייתי. יש כאן בחינה של 'דרשת לשון הדיוט' (ראה במאמר לפרשת וישלח, תשסו. שם הבאנו את התוספתא הזו עצמה).