מה שמועה שמע ובא

פרק ב:

'חלק את הסיפור לקטעים

והצע כותרת לכל קטע'

בשלב הצגת הטקסט כאשר אין צורך בתרגום, קיים צורך בסיסי, לפסק, לנקד (לפעמים), להדגיש, להוסיף מילות הבהרה, לחלק לקטעים ולפסקאות, וכו'. ברם, מורינו בבי"ס העממי ביקשו מאיתנו בעיקר לחלק את הפרק/ השיר/ הסיפור לקטעים ולהציע כותרת לכל קטע. הוראה טכנית זו היתה מן ההוראות 'המעצבנות' ולו רק בגלל העובדה שלא ניתן היה להגיע לפתרון 'בית ספר' מוסכם. עתה בפרספקטיבה של זמן אני מצדיק, מבין, ואוהב טכניקת חקר זו. בפרק זה אני מתכון אי"ה להוכיח כי דווקא הטכניקות הפשוטות הללו יכולות לחשוף את צפונות הסיפור. אנחנו נראה כי אפילו תוספת של שלש נקודות (…)!! יש לה משמעות פרשנית, ועל אחת כמה וכמה חלוקת הסיפור לקטעים ומתן כותרת לכל קטע.[1]

רי"ף מסכת קידושין דף יב עמוד א

 תנו רבנן: הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו. ר' יהודה אומר: אם היה בנו זריז וממולא בתלמודו ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו. כדרב יעקב, דרב יעקב בריה דרב אחא בר יעקב שדריה אבוה לקמיה דאביי. כי אתא חזייה דלא הוה מיחדדן שמעתתיה. אמר ליה: אנא עדיפנא מינך, תיב את ואיזיל אנא.

כאשר  נצא למסע מרתק בעקבות פרשני הסיפור, אנו נגלה כי דווקא חלקו השני של הסיפור עמד במרכזן של כל הפרשנויות.

ג. אביי רצה לבחון את גדולתו של רב אחא. הדרגה הגבוהה ביותר הינה שהמזיק לא יראה לו כלל. דרגה פחותה מכך הינה שהמזיק יופיע אולם רב אחא ודאי יגבר עליו.
ובכן, המזיק נראה לרב אחא, ורב אחא גבר עליו. איך מסכם אביי את תוצאות הניסוי המסוכן? גם המספר וגם הפרשן אינם ממשיכים קו פרשני זה שיש לו משמעות להבנת הניסיון ומטרתו. במקומם מדבר רב אחא עצמו: 'אילולא התרחש לי נס, לא הייתי יוצא מהסיפור הזה חי'! משפט שיכול להתפרש גם כענווה יתירה
וגם כהתרעמות.

הרב מרדכי אליהו ('קול צופיך', 129, פרשת במדבר, תשס"א), קובע בפשטות שאביי ניצל את צדיקותו של רב אחא כדי לסלק את המזיקים מבית מדרשו.

     חיוב לימוד תורה אפילו אם הוא גדול בתורה

הגמרא (שם בהמשך) מביאה מעשה מעניין עם רב יעקב בריה דרב אחא. "כי הא דרב יעקב בריה דרב אחא בר יעקב שדריה אבוה לקמיה דאביי", כלומר ששלח רב אחא את בנו ר' יעקב ללמוד תורה אצל אביי. כשחזר הבן ר' יעקב בחן אותו אביו וראה שלא כ"כ למד טוב (כי בטבעו הוא לא קולט טוב). "כי אתא חזייה דלא הוה מיחדדין שמעתיה, א"ל אנא עדיפא מינך, תוב את דאיזיל אנא", כלומר, שראה אביו שהוא לא כל כך חריף ולא מחודד בלימוד שלו כל צרכו, אמר לו שב אתה פה ואני אלך ללמוד במקומך, כי לא היתה לו אפשרות כספית להחזיק את בנו וגם את עצמו בלימוד תורה. והוא היה רב גדול מאוד, אלא שמתוך ענוותנותו חשב שהוא עדיין צריך עוד ללמוד תורה.

 "שמע אביי דקא הוה אתי, הוה ההוא מזיק בי רבנן דאביי, דכי הוו עיילי בתרין אפי' ביממא הוו מיתזקי", כלומר שהיה במקומו של אביי סכנה גדולה של מזיקים שאפילו כשהלכו שניים יחד ללמוד תורה בבית המדרש, ובדרך כלל באופן זה אינם ניזוקים, אף על פי כן היו ניזוקים כי היה המזיק חזק ביותר. וכששמע אביי שהגיע רב אחא בר יעקב "אמר להו לא ליתיב ליה אינש אושפיזא, אפשר דמתרחיש ניסא". כלומר, שאמר לתלמידיו שלא לארח בשום מקום את רב אחא כדי לאלץ אותו לישון בבית המדרש ואולי בזכותו יהיה להם נס ויסלק את אותם המזיקים.

 ובאמת כך היה "על, בת בההוא בי רבנן, אידמי ליה כתנינא דשבעה רישוותיה, כל כריעה דכרע נתר חד רישיה. אמר להו למחר, אי לא איתרחיש ניסא, סכינתין". אביי היה בטוח שהקב"ה יעשה נס לרב אחא בר יעקב, ואכן כשנשאר ר' אחא לבד בלילה בבית המדרש ראה את המזיק שנראה כמו נחש עם שבעה ראשים, והתחיל ראב"י להתפלל ולהודות לקב"ה, והיה משתחווה וכורע, וכל פעם שכרע נפל ראש אחד, ולמחר בבוקר הציבור ראו את הנס הגדול ובירכו אותו, אבל הוא הקפיד עליהם, ואמר להם אם לא היה נעשה לי נס הייתי בסכנה גדולה. אמרו לו: בטוחים היינו שהשם יעשה לך ניסים ונפלאות וזה היה לטובת לימוד תורה, כי היו נמנעים לבא ללמוד שם תורה (עיין בבן יהוידע על קידושין שם).

מכאן רואים שהיה גדול מאוד בתורה, שאם לא היה גדול בתורה לא היו עושים לו ניסים, ואף על פי כן רצה ללכת ללמוד תורה בעצמו במקום שאין תועלת גדולה לבנו (ועיין שם בבן יהוידע על דרגת הלימוד שלו ושל בנו).

ז. על אף שרב אחא נהג על פי ההלכה, "המדרש מבקר את דרכו של רב אחא… גם כשאתה הולך על פי ההלכה-דע איך לעשות זאת לא להיכשל כמו רב אחא"!
בהמשך, עוד אדון במתודולוגיות הניתוח של שטח. בשלב זה אני מבקש לשאול שאלה אחת בלבד: אם אביי היה כה נחרץ בדעתו, מדוע לא שלח את רב-אחא אחר  כבוד לביתו? או לחילופין מדוע לא העיר לו על אופן התנהלותו השגויה?
שטח מסביר את כל ההתנהלות ב'סיפור השני, כפועל יוצא של ה'סיפור הראשון'.
אביי, כ'חוליה המקשרת' מודע לשני ה'סיפורים'. הוא יודע מדוע רב אחא בא לישיבתו והוא אינו שבע נחת מהחלטתו.

איכות הידיעה לגבי 'המזיק' אצל אביי  ואנשי קהילתו, שונה מזו שאותה חווה רב אחא. בתיאור המזיק, עושה המספר שימוש בלשון סתמית ומעורפלת. המזיק פוגע גם ביום וגם בשניים! מיהו המזיק המסתורי? כיצד הוא פוגע, ומדוע?
יותר מכך, התיאור של המזיק מיועד לקורא, (="הוה ההוא מזיק"), מה יודע אביי עצמו על המזיק? מה יודעים אנשי העיר? איננו יודעים. אולם, רב אחא 'זוכה' לידיעה ברורה; אצל רב אחא בלבד לובש המזיק דמות של 'תנין'. בלשון אחרת: קיימת בעייתיות מסוכנת בבית מדרשו של אביי, ומי ש'זוכה' לכך מבחינת התנאים, יכול להסיר את המסיכה מעל ה'מזיק' ולראותו לפחות ראייה דמיונית. בסיפורנו, התנין הדמיוני המאיים על רב אחא הוא הפחד הנובע מנבכי נשמתו המיוסרת.
אלגוריית התנין הדמיוני הינה בעצם הסבר פסיכולוגי. התנין הוא תוצר כל החוויות אותן עבר רב אחא. הלינה לבד בבית מדרש בו יש 'מזיק', ודאי שמשפיעה על הדמיון. ברם, זה אינו החידוש  של המספר. פירוש זה אינו עושה שימוש בספור הראשון, וזו ודאי טעות בניתוח הסיפור. 'התנין' הוא פרי הפחד, אבל גם, 'מוסר הכליות' בשל ההחלטה ללמוד תורה אצל אביי במקום בנו.
  בפאראפרזה, משל היה אומר לעצמו: 'מה אני עושה כאן בלילה חשוך ובמקום מפחיד זה? האם זה בגלל גאוותי והתנשאותי על פני בני? רציתי ללמוד תורה אצל אביי, והיכן אני מוצא את עצמי?! אין זה כי אם עונש על החלטתי השגויה. מה אני יכול לעשות עכשיו מלבד להתפלל לבורא עולם שיצילני. שמע ישראל!…".

'המזיק' עצמו הוא יסוד הגאווה, הגאווה ללמוד בבית מדרשו של אביי בפומפודיתא. "אדם הלומד בישיבה מפורסמת  כזו, סיכוי שיתגאה ליבו על כך, הנזק שגורמת הגאווה כל כך גדול, עד שאפילו שניים יכולים להינזק ממנה", (שם).
ה'תנין' הוא יסוד הגאווה וה'כריעות' בתפילה הם היסוד לביטול הגאווה.
זוהי פרשנות 'מחתרתית' שכן היא חושפת רעיון המוחבא היטב בתוך הטקסט של הסיפור.

הבה נעבור שלב שלב ונעשה מלאכה זו .

קטע א' – 'כמו שרב אחא יעקב בנו של רב אחא בר-יעקב[26] שלחו אביו לפני אביי'

שלושת 'הגיבורים' בסיפורינו מוצגים כבר בתחילת הסיפור. כמדומה, אביי הוא איש 'הקשר'  שאליו נוסעים וממנו שבים. אפשר אם כן להציע את הכותרות הבאות לקטע זה: אקספוזיציה לסיפור א או בפשטות: אביי.

הקורא ודאי שם לב לדמיון בכותרות שבשני חלקי הסיפור. נציב כותרות דומות זו מול זו ונקבל את המבנה הבא:

סיפור ראשון                                                   סיפור שני

לתבנית זו קורא פרנקל – 'תבנית' חצויה', והרעיון המתודולגי (=התוכן) שמוסק מן הצורה (='תבנית חצויה'), הוא הרעיון של 'מידה כנגד מידה'. אפשר שלכך התכוונה עפרה מאיר בכותבה כי 'קליטת המבנה אינה מיידית' באגדות חז"ל.[27]
התבנית חושפת, בעיקר את היסוד שהסתתר לו בינות לעלילה המרתקת.[28] את האמת יש לומר, תבנית זו נוצרה אך ורק בשל חלוקת הסיפור לקטעים ומתן כותרת לכל קטע. צדקת לחלוטין מורתי לספרות, ומורי לתנ"ך. גם אם יטען הקורא שיש כאן מעין 'הנחת המבוקש' אין בכך כדי לפגום בהנאת הגילוי והדיון. התובנה העומדת בבסיס 'המעגל ההרמנויטי' היא ההודפת טענות מעין אלו[29]. גם שמואל שטח וגם אחרים חשפו את יסוד הביקורת מבלי לעמוד תחילה על המבנה של 'התבנית החצויה'. יוצר הסיפור שתל בתוכן ובמבנה את הרמזים הדרושים כדי לפצח את כוונתו[30]. הרב יונתן מילוא כותב לדוגמה כך: "הוא (אביי, ח,ג) מציב אותו בעמדת התמודדות עם הגאווה התנינית שכולה דמיון ואשליה, וכאשר מתגברת בו טהרת ליבו, וענוותו מתגלה בכריעה למול ד', התנין נגוז ומתפרק- בלבו שלו, וממנו לכל תלמידי בית המדרש",(אגדתא לפרשה, אינטרנט).[31]

מה הלאה? אם יורשה לי, אני סבור כי למחרת הוא ארז את חפציו ושב בדרכו מפומפודיתא אל פפוניא כדי להחליף את בנו בעבודה החקלאית במשק ביתם. מתודולגית, אני ממשיך את העלילה בהתאם לקו הפרשני שהצגתי

חלון 1 – מטאפורה (METAPHOR)

חלון מס' 3- מונחים ותובנות

לעניין סיפורנו, כל אנאלוגיה, מבנית או אחרת, מכוונת לאנאלוגיה המוסרית.

[1]  שוב, כדי להבליט את הנושא הנדון בפרק, אני בונה את סדור הפרק לחלקיו באופן ש'יוביל' את הקורא למטרה המתודולגית המבוקשת על ידי; הדגשת החשיבות של 'חלוקת הסיפור לקטעים ומתן כותרת לכל קטע'.
צורת כתיבה זו תחזור על עצמה בכל הפרקים. במילים אחרות: המטרה המתודולגית כופה עלי צורת כתיבה. ברור מאליו כי אם היתה כוונה רק להציע פרשנות חלופית לפרשנויות אחרות, צורת הכתיבה ובעיקר הסדר היו שונים.
[2] ההכרח לנסות להתמודד עם שאלת 'התנין' עלולה להיתפס על ידי הקורא כדרך אפולוגטית, משהו מעין:
"אין ברירה אנו חייבים להסביר דברים תמוהים אלו". בכך היינו עוברים על 'צו מפורש' של פרנקל: "כל אפולוגטיקה אינה דרך של הבנה אמיתית", (מדרש ואגדה, עמ' 127). במקום אחר (שם,עמ' 187), מסביר פרנקל כי ההכרח לקבל את הטקסט (המקראי) מצד אחד, מול אי היכולת שלנו לקבל את התוכן הפשוט שלו, הוליד את הצורך לפירוש אליגוריסטי. עוד ראה בעניין זה את דברי הרמב"ם בחלון 2. נדמה כי הפרשנים הקלאסיים של האגדות הציעו משמעויות רבות לשבעת הראשים של התנין יותר מן החוקרים המעטים שהתייחסו לסיפור זה. בעיני, זו אינה אפולוגטיקה, אלא אדרבא כבוד גדול מאוד ליוצר ולטקסט. שמואל שטח ואחרים, הציעו את רעיון ההקבלה בין 'תנינות' ל'גאוה', ובכך הם יצרו תפנית חדה בהבנה של הסיפור. גם זו בודאי אינה אפולוגטיקה, אלא חשיפה של משמעות ביקורתית כלפי רב אחא, בהתבסס על האליגורסיטיקה של התנין.

[3] המושג 'ריאלי' מטעה. יושם לב, המספר אינו טוען שרב אחא ראה 'תנין' אלא ש'המזיק' "אידמי לי כתנינא".
מבחינה זו אין לומר כי הסיפור השני אינו 'ריאלי' שהרי הוא התרחש ב'דמיון' של רב אחא, ולדמיון כידוע אין גבולות. על פי הטקסט רוצה המספר לומר כי ה'מזיק' ממשי ו'התנין' היא פרשנות אליגוריסטית של רב אחא ל'מזיק' שהתרחשה ב'דמיונו'. ברם, הניצחון על 'המזיק' הוא ממשי. מבלי לדעת איזה סיפור השפיע על מי אנו מוצאים כי אפילו השטן היה מנשק את רגלי רב אחא (ב"ב, ט"ז ע"א), ואין רב אחא פוחד מלנעוץ את לולבו בשעת הנענועים בעינו של השטן, (סוכה, ל"ח, ע"א). רב אחא נתפס אם כן כבעל יכולות להתמודד עם 'המזיקין' ואפילו עם 'השטן' בכבודו בעצמו.

[4] שתי ה'עלילות' המחוברות בסיפורנו עומדות בהגדרות הסיפור והעלילה של כל חוקרי האגדה.

[5] התוספת בסוגריים המרובעות היא כמובן שלי.

[6] כאן המקום לומר כי ידועים לנו כמה כללים גאוניים בעניין דברי אגדה בחז"ל, שמהם עולה יחסם השלילי.
רב שרירא לדוגמה כותב: "הני מילי דנפקי מפסוקי, ומקרי מדרש אגדה, אומדנה נינהו".ראה בעניין זה את יעקב אלבוים, 'להבין דברי חכמים', מוסד ביאליק, ירושלים, עמ' 30-28, ובעיקר הערה 29. סיפור זה שמובא כסיוע הלכתי לברייתא "תנו רבנן", משמש כאסמכתא הלכתית לפי הרי"ף רק בחלקו הראשון, שהרי רב אחא נהג על פי רב יהודה, (ראה המשך הדיון בגוף המאמר על הצד ההלכתי). ברם, הניתוח של שמואל שטח ושל אחרים מראה כי רב אחא לא נהג כהלכה, והרי"ף לפי זה לא היה צריך להתעלם מן החלק השני. שטח כותב: "בית בו האב ילך ללמוד ויזניח את בנו, אפע"פ שזו ההלכה, משקף מצב לא פשוט. גם כשעליך לפעול כמו ההלכה, דע כיצד לעשות זאת". אפשר כי שטח מתפלמס עם השאלה האם נהג רב אחא כ'הלכה', לא במובן ההלכתי! בפרשנותי אני טוען כי רב אחא לא פעל כהלכה ממש. מבחינה זו אני סבור כי  הסיפור שלנו אינו 'מעשה לסתור', שהרי רב אחא נענש בשל אי קיום ההלכה כפשוטה.

( IEC.CO.IL@ AVIOH– EITAN).

[8] ראה שו"ת 'יוסף אומץ', סימן לז האומר כי אין רשות למזיקין להיות בבית הכנסת, כ"כ, בתי הכנסת שלהם (בתקופת האמוראים) היו בשדות ומחוץ לעיר. כאשר אין נמצאים בבית הכנסת לפחות שני בני אדם השכינה מסתלקת. "בבתי הכנסת שיש שם היכל וספר תורה אינה זזה השכינה משם ומזיקים בדלים הימנה". בעניין ההבחנה שבין 'לימוד תורה' ל'תפילה' ראה דברי התלמוד על רשב"י (שבת, יא, ע"א) ורבנו הקדוש (ברכות יג, ע"ב), שהיו עוסקים בתורה ולא היו מפסיקים כלל לתפילה, בעוד שחסידים ראשונים היו שוהין תשע שעות ביום בתפילה (ברכות, לב, ע"ב). עוד ראה דברי רבי יוחנן שאמר "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו", (ברכות, כא ע"א).

[9] שאלה זו נוגעת לכל הפרשנים שמסבירים במה אביי התלבט. בלי שום קשר לפרשנות ולמקור עליה היא נסמכת, יש לשאול את השאלה שאף אחד מן הפרשנים הקלאסיים לא שאל במפורש: מדוע רצה אביי להעמיד את רב אחא בניסיון? או לחילופין מה פשר ההתלבטות של אביי 'אפשר דמתרחיש ניסא'? ובעיקר, איך כל זה קשור לסיפור הראשון?

בענין ה'שמועות המחודדות' ראה: רש"י לקידושין ל ע"א; תוספות ב"מ, כ"ג ע"ב, ד"ה-וא"ת; ו'פני יהושע' קידושין כ"ט ע"ב, ד"ה 'ללמדו תורה'. אצל פרשנים אלו מוסבר העניין של 'מחודדין' במובן של ידיעה ברורה ועמוקה באופן "שאם ישאלך אדם לא תצטרך לגמגם אלא שתוכל לומר מיד".

הריטב"א (על קידושין, ל ע"א, ד"ה 'תנו-רבנן:') מבחין בין  'דבר הלכה' לבין 'תלמוד'. הוראת הגמרא "שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך" (קידושין ל, ע"א), מתייחסים לדבר הלכה בלבד, "אבל כששואלין אותו על תלמודו ינהג בצניעות לומר איני יודע". לפירוש זה, רב אחא התבונן בידיעות ההלכתיות של בנו יעקב ולא בתלמודו, שהרי בתלמודו חייב רב יעקב להצטנע בכל מקרה. מה עוד שכלל לא שאלו אותו דבר לפי הסיפור.

[11]  זוהי פרשנות מרחיקת לכת אפילו לקו הפרשני אותו מייצג שטח. ההוראה לא לארח את רב אחא מיועדת להשיג מטרה אחת בלבד, כניסה ולינה של רב אחא בבי-רבנן. אדרבא, המשפט – "אפשר דמתרחיש ניסא" הבא בסמיכות לבקשת אביי מאנשי קהילתו, נאמר בלשון התנצלותית, כי בסופו של דבר, רבם מבקשם לנהוג נגד מידת הכנסת האורחים אליה מחנכת התורה.

[12] מידת ההקצנה בדברי שטח מגיעה בקטע פרשני זה לשיאה. צריך 'נס' לדברי שטח כדי שרב אחא ירד מגאוותו!!! יותר מכך, כל אנשי קהילא קדישא דפומפודיתא שותפים לסדנת החינוך אותה מעביר אביי לרב אחא!!!

[13] יעקב פיכמן, על הנובלה, בבית היוצר, תל אביב, תשי"א, עמ' 264-239.

[14] האוריינצטיה לפרשנות הלכתית, כמו כל אוריינטציה אחרת משפיעה על אופי הפרשנות. הפוסק קורא אומנם את הסיפור בעיניים הלכתיות, אולם הוא מתבסס בסופו של דבר על אותו טקסט. לסיפורנו מבחינה זו יש ייחודיות, הוא נוצר ונסדר במקור התלמודי כסיפור תומך הלכה. זה אינו המצב כרגיל, ופעמים, חשיפת הקשר להלכה מסוימת באמצעות הפרשנות על הסיפור מהווה פרשנות ייחודית. זו הינה חלק מדיון גדול יותר המתקיים אצל החוקרים – הקשר בין הלכה לאגדה. ראה לדוגמה: יוסף היינימן, אגדות ותולדותיהן, ירושלים פרק ראשון – האגדה וטיבה. ראוי להביא כאן את תמצית דבריו, (שם, עמ 13): "אף מבחינה עניינית – מהותית קיימת זיקת גומלין בין ההלכה והאגדה – זיקה שאותה תיאר והדגים להפליא ח"נ ביאליק. ההלכה ניזונה אף היא מהגותה של האגדה ונותנת לה ביטוי במטבעות של קבע ובדפוסי חיים. כך נפסקו כמה וכמה גופי הלכות על יסוד ההנחה ש'כל ישראל בני מלכים הם', (ב"מ, קיג,ע"ב)".

[15] בהנחה שהוא אינו עוזב את הפרשנות לאנחה באמצע הקריאה לאחר שהוא מגלה כי הפרשן כתב משפט זה בלשון סרקסטית.

[16] ראה 'מעגל הרמנויטי' בחלון 3.

[17] הביטוי 'אלמנט חדש' מכוון לתוספת של ממש לסיפור העלילה וכן לרעיון חדש שלא כתוב בסיפור המפורש.

[18] הפתיחה בתוספתו "אמרו לו", הינה תשובת אנשי הקהילה לתרעומת של רב אחא:"אמר להו למחר". השימוש במבנה ובמילים של הסיפור המקורי נועדו, כך נראה, לחזק את הפרשנות ולהציגה כהמשך העלילה, כפי שהיתה צריכה להיות בהתאם לתפיסה הפרשנית של הפרשן. במילים אחרות: זהו הסיפור המלא, אלא שעורכי התלמוד הציגוהו לפנינו בקיצור מופלג, ונימוקיהם עמם.

[19] נדמה כי על יסוד הסיפור ועל יסוד ה'תוספת' לא חשף רב אחא את אביי כעומד בראש הקנוניא להכניסו ללון בבית המדרש. אביי, לאורך כל הסיפור, וב'תוספת', פועל ברקע ללא מגע ישיר עם רב אחא. הצעה שמסבירה אופן התנהלות זו תובא בהמשך בגוף העבודה.

[20] 'תנין', המספר 'שבעה', וצרופיהם הם מונחים ידועים בעולם הדתי, החל מן המקרא ועד עולם הקבלה. מגוון הפרשנויות ל'תנין בעל שבעה ראשים' מעיד על השורשים המטאפוריים העמוקים לה זכו מרכיבים אלו בתוך העולם הדתי.

[21] הערך 'אליגוריה' באנציקלופדיה העברית, ג, עמ' 392.

[22] כל אימת שנזדקק בהגדרותינו לידיעת מה אודות כוונות המחבר, נעמוד שוב בפני השאלה: כיצד נדע למה התכוון ועל מה חשב? זוהי השאלה שבעטייה נוצרו הגישות השונות לפיענוח הטקסט, החל מהגישה הקלאסית ועד לדה-קונסטרוקציה של דרידה. בסיפורנו, שיבץ המחבר את היסוד התניני בתוך הדימיון של רב אחא. אנו יכולים להתמודד עם השאלה הנוגעת לרב אחא: מדוע ראה רב אחא את מה שראה? ומה זה הביע עבורו? קשה יותר להתמודד עם השאלה: מדוע שיבץ המחבר את יסוד התנינות בסיפור זה ולמה התכוון בעשותו כך?

[23] ב'תלמוד הבלי' שבעה מופעים לצמד המלים 'אידמי ליה'. בקבוצה אחת: ברכות, ו ע"ב'; שבת, קט ע"ב; עבודה זרה

יז ע"ב, מדובר על אליהו הנביא הלובש דמויות בהתאם לעלילה. בקבוצה שניה: מועד קטן, כח ע"א; קידושין, פא ע"א; קידושין פא ע"א; סנהדרין, צה ע"א; מדובר על הדמיון הפנימי של הגיבור בדומה לסיפורנו. בקבוצה ראשונה, אליהו הנביא מיישם את מדיניות שולחו והפרשנות למעשיו חושפת למעשה את רצון האל. בקבוצה השניה, כמו בסיפורנו, הגיבורים רואים בדמיונם יצורים לאו דווקא דמיוניים כמו 'תנין עם שבעה ראשים', אלא אנושיים לחלוטין כמו 'אשה יפה' או 'עני מרוד'. אנו נדרשים להבין את עולמו הפנימי של הגיבור, עולם מורכב שבעטיו הוא ראה מה שראה בדמיונו. מדובר גם על דמיונו של רב אחא מצד אחד, וגם על יצור דמיוני העולה בדמיונו של רב אחא מן הצד השני. זהו פשר הדיון המתודולגי בגוף העבודה; בחירת ההגדרה של המצב המתואר בסיפורנו.

[24] או אז, ועל פי הגדרתו של היינמן יצחק, מדובר על סיפור אליגורי שהרי המחבר יודע בעצמו שזוהי אליגוריה.

[25]  סימן היכר מובהק לבעיה בקליטת המבנה הוא החיבור של שני סיפורים/עלילות עצמאיות ובלתי קשורות לסיפור אחד.

[26] בסיפורנו הדמויות אינם אנונימיות. חשיפת שמות הגיבורים לא נועד רק למטרת חיזוק האמינות של הסיפור, אלא גם להבנת הסיפור מתוך הכרת הדמות. שמואל שטח לדוגמה מעצים את הכישלון של רב אחא דווקא בשל דמותו של אביי. הוא כותב: "מעניין שסיפור זה מתרכז דווקא דרך בית מדרשו של אביי, חכם שידוע ביתמותו. מי שלא ראה כלל את אביו ואת אימו, הוא זה שינסה ללמד את רב אחא כיצד יש להתייחס לבן. אביי גם היה ידוע באהבתו את הבריות, ובעידוד תלמידי חכמים צעירים בלימודם… לאור זאת ניתן לשער כי גישתו הביקורתית של רב אחא לבנו הציקה לאביי". כאן המקום לסגור את החוב גם עם רב אחא, מי אתה רב אחא? לפנינו מספר מקורות מהן עולה דמות פלאית המשלימה את סיפורנו בקורותיה. תחילה לספר יוחסין:

'ספר יוחסין', מאמר שני, סדר האמוראים, אות האל"ף:

רב אחא בר יעקב שתין סבי כולם איעקור שלא היה להם בנים מפרקיה דרב הונא שהיו משהין עצמם להשתין חוץ ממני וקיימתי בעצמי והחכמה תחיה בעליה. והיתה ישיבתו בפפוניא, ורב פפא הוה קמיה. וכתב ספר תורה מעורות עגלים ונזדמן לו ארכו כהקפו ויהבו רבנן ביה עיניהם ונח נפשיה. אמר ר' אחא בר יעקב עמר ר' יוחנן משבח ליה רבא לרב נחמן בר אחא בר יעקב דאדם גדול הוא, וזה רב אחא חסיד מלומד בנסים שהרג המזיק שהיה בבית מדרשו של אביי.

ובכן, רב אחא בן יעקב "אדם גדול", חסיד מלומד בניסים, שהרג המזיק שהיה בבית מדרשו של אביי. אבל הוא גם 'משך אש' מצד חבריו בשל הצלחתו לכתוב ספר תורה שאורכו כהיקפו, מה שגרם לקנאת חבריו שהתקשו בכך. ישב בפפוניא, וידע לשמור על בריאותו הגופנית גם כשלמד בפרקיה דרב הונא שהאריך מאוד בשעוריו. רב אחא הוא תלמידו של רב הונא שהיה תלמידו המובהק של רב. הוא אפילו שמע שמועות מרבי יוחנן, (ראה: שו"ת 'בית מרדכי', חלק א, סימן י"ב).

במקום אחר אנו נחשפים להתמצאותו הגדולה של של רב אחא בנושא תפילה, ובמיוחד בדיני 'קריאת שמע':

תלמוד בבלי מסכת ברכות, דף יג עמוד ב

תנו רבנן: (דברים ו') שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד – עד כאן צריכה כוונת הלב, דברי רבי מאיר. אמר רבא: הלכה כרבי מאיר. תניא, סומכוס אומר: כל המאריך באחד – מאריכין לו ימיו ושנותיו. אמר רב אחא בר יעקב: ובדלי"ת. אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף בחי"ת. רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי [חייא בר אבא] חזייה דהוה מאריך טובא. אמר ליה: כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת.

רב אחא אומר כי ב'קריאת שמע' צריך להאריך באות דלי"ת של המילה 'אחד'. צריך לכוון כוונות, ואולי זה נגד המזיקים. רב אחא גם אחראי לניסוח של המשפט האניגמטי המפורסם, שיהודים רבים דנים בו בעיקר בשיעורי התורה של ליל חג השבועות:

תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א

(שמות יט) ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט) קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר.

על פי הפירוש המקובל, הואיל והקב"ה 'כפה עלינו הר כגיגית', לא התאפשרה 'הבחירה החופשית', ובני ישראל לא היו אמורים להיענש בשל אי קיום מצוות, עד שחזרו וקבלו על עצמם את עול המצוות ללא כפייה בתקופת אחשוורוש. רב אחא מבטא בכך את הרעיון היסודי שלפיו הקבלה הינה מקור החיוב ומקור הציות. בשל כך היה צורך באירוע חדש  ופורמאלי של 'קבלה' שאין בו יסוד של כפייה. זוהי אמירה אמונית בעלת משקל רב, שרק אדם גדול יכול לאומרה. לרב אחא  אם כן, עכולות לא רק בתפילה ובתורה אלא גם במחשבה האמונית. במקום אחר רב אחא מתעמת לא רק עם בנו אלא גם עם נכדו:

תלמוד בבלי, מסכת סוטה, דף מט עמוד א

רב אחא בר יעקב איטפל ביה ברב יעקב בר ברתיה, כי גדל, א"ל: אשקיין מיא, אמר לו: לאו בריך אנא. והיינו דאמרי אינשי: רבי רבי, בר ברתך אנא.

הנכד מתחמק מלטפל בסבו רב אחא בר יעקב, בנימוק פורמאלי: הוא אינו חייב בכבוד הסב הואיל והוא בן ביתו ולא בן בנו. ההיצמדות להלכה הפורמאלית ( ראה סעיף ו, 'האם נהג רב אחא כהלכה'? ) בסיפורנו, עמדה לו בעוכריו לעת זקנתו. הקשיחות החינוכית ביחס לבנו ולנכדו באה לידי ביטוי בעוד סיפור:

תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף קה עמוד ב

אמר רבי אבין: מאי קראה – (תהילים פא) לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר, איזהו אל זר שיש בגופו של אדם – הוי אומר זה יצר הרע. – לא צריכא, דקא עביד למירמא אימתא אאינשי ביתיה. כי הא דרב יהודה שליף מצבייתא, רב אחא בר יעקב תבר מאני תבירי, רב ששת רמי לה לאמתיה מוניני ארישא, רבי אבא תבר נכתמא.

רב אחא המחנך, כדי להטיל מורא על צאצאיו היה שובר ב'כעס מעושה' 'כלים שבורים' (ויסלח לנו הרב שג"ר זצ"ל). מה הפלא שרב יעקב לא הגיב כאשר אביו ביקש ללמוד במקומו?

  [27]א.א.הלוי ב'שערי האגדה' עמ' 11, שואל: "כשאנו קוראים באגדה, מן הראוי שנעמיד לפנינו את השאלה הסטריאוטיפית: מאי קא משמע לן? מה בא בעל האגדה להשמיענו וללמדנו ולשם מה סיפר מה שסיפר"? הוא מציע שלושה 'אינטרסים', כך בלשונו, לבעל האגדה: האינטרס האסתטי, האינטרס הפרשני, והאינטרס החינוכי (או האקטואלי). נדמה כי בחשיפת ה'תבנית החצויה' ענינו לפחות על שאלת האסתטיקה. בהמשך יחשפו שאר האינטרסים שהרי הא בהא תליא.

[28]  לאחר ש'התבנית החצויה' התגלתה ניתן כעת לבצע שיפור נוסף ולהציע את הטבלאות הבאות:

הצעת כותרות אלו, כבר אינה תחת סימני שאלה. 'התבנית' מדגישה את יסוד הביקורת באופן ברור לחלוטין על בסיס הרעיון התכני – 'מידה כנגד מידה'. רב אחא בחן את בנו באופן לא הגון, כך גם הוא זכה למבחן דומה. החלטתו ללמוד במקום בנו מעידה על גאווה, לעומת זה, החלטתו להיכנס לבית המדרש בלילה מעידה על תחילת התהליך של שבירת הגאווה.

[29] ראה חלון 3.

[30] התוכן והמבנה כוללים את שלושת האינטרסים עליהם דיבר א.א. הלוי, ראה הערה 27 לעיל.

[31]  מן הסתם, גם הרב מילוא וגם שטח קלטו את 'התנין' בתחילת ניתוחם והוא הובילם לפירושם. הטענה שלי הינה, שגם אם אין לקורא 'ידע מוקדם' בשאלת 'התנין' ומשמעותו, יכול היה להגיע למסקנות דומות בשל ניתוח טכני פשוט. כאן המקום להראות כי גם לי קרה דבר דומה, שהביא לתוצאה מדהימה! בנסותי להתחקות אחר המספר 'שבעה', הגעתי בעקבות הפרשנים לפסוק "שבע ביום הללתיך", (תהילים,קיט,קסד). פסוק זה מהווה 'אסמכתא מקראית' ל'שבעת הכריעות' שבסיפורנו. ברם, כאשר פתחתי את ספר תהלים, התגלה לפני ה'סיפור המקראי' המקביל לסיפורנו!!!

תהלים, פרק קיט:

(קסב) שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב:

(קסג) שקר שנאתי ואתעבה תורתך אהבתי:

(קסד) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך:

(קסה) שלום רב לאהבי תורתך ואין למו מכשול:

הבה נציע ניסוח אקויולנטי לפסוקי המקרא:
(קסב)- אני אוהב ללמוד תורה, לימוד רב יעקב אצל אביי, הוא כמוצא שלל רב.

(קסג) – רב אחא אינו מרוצה מרמת הלימוד של בנו (השקר שנאתי), 'אני בעצמי מבקש ללמוד תורה במקום בני' (="תורתך אהבתי").
(קסד) – המלחמה במזיקים, שבע כריעות, הצדקת המציאות הקשה בשל חטא הגאווה (="משפטי צדקך").
(קסה) – סוף טוב הכל טוב, 'המזיק' נוצח – "שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול". המכשול היה דמיוני והוא נעלם מיד לאחר שהגאווה בוטלה.
האם יש משמעות לגילוי זה? האם יש לתופעה זו שם? אינני יודע.

[32] שתי אפשרויות אלו הועלו אצל רוב פרשני הסיפור. אביי באמת לא יודע את התשובה לשאלה בזכות מה ינצל רב אחא, ולכן הוא עושה שימוש במלה 'אפשר'. תוצאת הניסוי הצפוי הינה התשובה לשאלה שהציקה לאביי: האם הוא צריך לתמוך ברב אחא לאחר החלטתו לבוא ללמוד אצלו במקום בנו?

[33] ראה: מלבי"ם על תהילים קיט, קסד; בעל הטורים על בראשית א (מדרשים על המספר ז, מספר התיבות של המילה בראשית); 'שבת של מי', שבת, קלט ע"א.