בס"ד
מושגים:
מצוות מעשה שאינה על העושה.
מצוות השתדלות, מצוות פעולה ומצוות תוצאה.
תקציר:
במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות הטבת הנרות. אנו מציגים את עיקרי הדינים שנוגעים להטבת הנרות, ואת מחלוקת הרמב"ם והראשונים האחרים לגבי השאלה האם ההדלקה היא חלק מן ההטבה או מצווה נפרדת.
כמה וכמה קשיים שמתעוררים בשיטת הרמב"ם וגם בשיטת שאר הראשונים מביאים אותנו למסקנה שהמצווה העיקרית בהטבת הנרות היא ההכנה להדלקה. ההדלקה היא המטרה אבל עיקר החיוב הוא דווקא על ההכנה. אנו רואים תופעה דומה במצוות מילה, שלפי כמה שיטות ראשונים גם בה החיוב המוטל על האב הוא רק הכנה למילה ולא המילה עצמה.
ההסבר שאנו מציעים הוא שעבודתנו במנורה, שמסמלת את לימוד התורה, ובעיקר תושבע"פ, היא בעיקר ההכנה. לאחר מכן השלהבת אמורה לעלות מאליה. גם בלימוד עיקר העבודה שלנו הוא העמל וההכנות, אחר כך ההבנה היא מתנה שמגיעה אלינו מאליה. גם ביחס למילה אנו מציעים הסבר דומה (לפחות בשיטת המהר"ח או"ז): כל חובות האב על הבן הן חובות של הכנה לחיים ולקיום מצוות.
בתוך הדברים אנו מגדירים סוג מצווה שלישי: פרט למצוות תוצאה ומצוות פעולה, יש גם מצוות השתדלות (או הכנה). אלו הן מצוות (כמו הטבת הנרות ומילת הבנים) שהחובה המוטלת עלינו היא ההכנה למטרה ולא המטרה עצמה. אנו מעירים ביחס למה שראינו במאמר לפרשת בראשית, תשסז, שבמצוות אלו כנראה אין פער בין הטעם לגדר.
בשתי המצוות הללו הגענו להגדרה מעניינת ביחס לחיוב להשלים את ההכנה: אמנם ההשלמה כאילו מגיעה ממילא (=מאליה), אבל יש חובה שנוגעת גם ביחס אליה: החיוב הוא שייעשה מעשה של גברא בר חיובא. אין חיוב על האדם הקונקרטי שהוא בעל המצווה (כהן במנורה, או אב במילה), שכן הוא מחוייב רק בהכנה. אבל ההשלמה אינה יכולה להיעשות מאליה לגמרי: אדם (אפילו זר) צריך להדליק את המנורה ובר חיובא צריך למול את הבן. אלו הן מצוות שמעשה (הדלקת הנר או מילה) ייעשה, אך אין מצווה על עושה מסויים. בהערה השווינו זאת להגדרות שאנו מוצאים בסוגיות ב"מ כב ול', לגבי הכשר זרעים לטומאה ופסול עגלה שעלה עליה עול.
הכללים והעקרונות העולים מן המאמר
בעניין הטבה והדלקת הנרות
מבט על קיום מצווה והשתדלות
מבוא
בפרשתנו מופיע הציווי על הדלקת המנורה (שמות כז, כ-כא):
וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
מוני המצוות מביאים זאת להלכה כמצווה מנויה. אמנם הנוסח כאן הוא 'יערך אותו אהרן ובניו', ולא 'ידליק אותו'. מה פירושה של אותה 'עריכה'? האם המצווה אינה הדלקת המנורה?
האבע"ז בפירושו על אתר כותב:
אמר יפת, כי יערוך כמו 'כערכך הכהן' (ויקרא כז, יב), שיערוך שמן, שיספיק להיות הנרות מאירים מערב ועד בקר, וככה 'נרות המערכה' (שמות לט, לז). ונכון הוא להיות טעם יערוך בעבור היות הנרות כחצי עגול. ועוד אדבר על זה:
פירוש ראשון שמובא שם הוא ש'יערוך' הוא משורש להעריך. על הכהן לשים שמן ולהעריך את הכמות כדי שהנר ידלוק מערב עד בוקר. פירוש שני הוא שיש לערוך אותם, משורש של עריכת שולחן, לעצב להם צורה (בחצי עגול).
אצל חז"ל עולות בהקשר זה שתי פעולות שונות: הטבת הנרות והדלקת הנרות. לשתיהן יש שורשים במקרא: 'לערוך' (אצלנו), כנראה מקביל להטבה (שגם היא מופיעה במקרא. ראה להלן), ו'להעלות' (בתחילת פרשת בהעלותך), מקביל להדלקה.
באופן כללי, מוסכם על הכל שהעריכה היא ההכנה לקראת ההעלאה (=הדלקת הנרות). אנו מוצאים זאת ברש"י על הפסוק שמזכיר את ההטבה |(שמות ל, ז):
וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה:
ועל כך מפרש רש"י שם:
בהיטיבו – לשון נקוי הבזיכין של המנורה מדשן הפתילות שנשרפו בלילה, והיה מטיבן בכל בקר ובקר:
הנרות – לוצי"ש בלעז [מנורות] וכן כל נרות האמורות במנורה, חוץ ממקום שנאמר שם העלאה, שהוא לשון הדלקה:
אם כן, ההטבה היא ניקוי מהדשן שהצטבר מההדלקה של אתמול בלילה (=דישון), וכנראה גם מילוי שמן לקראת ההדלקה (כאבע"ז הנ"ל), והיא נעשית בבוקר. והעלאה היא לשון הדלקה.
מאמרנו השבוע עוסק ביחס המיוחד בין שתי הפעולות הללו. נזכיר כי במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז, הערנו שנראה כי מצוות הדלקת המנורה היא מצוות תוצאה. כאן נברר את ההיבט הזה, ונראה שהוא מופיע במצווה זו בצורה מאד ייחודית.
א. מצוות עריכת הנרות: עריכה והעלאה
שיטת הרמב"ם: ההדלקה וההטבה שתיהן מצווה אחת
כאמור, מוני המצוות מביאים את המצווה הזו במניינם. הרמב"ם במצוות עשה כ"ה כותב:
והמצוה הכ"ה היא שנצטוו הכהנים להדליק הנרות תמיד לפני י"י והוא אמרו יתעלה (ר"פ תצוה) באהל מועד מחוץ לפרוכת אשר על העדות יערוך אותו אהרן ובניו. וזו היא מצות הטבת הנרות [תמידין פ"ג הי"ב ועכ"מ]. וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלם בשמיני ממנחות (פו א) ופרק ראשון מיומא (יד א, טו א, כא ב) ומקומות ממסכת תמיד (ספ"ג ורפ"ו):
מלשון הרמב"ם נראה שהמצווה המוטלת על הכוהנים היא להדליק את הנרות, והוא מזהה את העריכה עם ההטבה ועם ההדלקה.
כך אנו מוצאים גם בהלכות תמידין ומוספין לרמב"ם בפ"ג הי"ב:
מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר…ומדליק נר שכבה. והדלקת הנרות היא הטבתם…
הרמב"ם מרחיב כאן את היריעה וכותב שהמצווה היא הדישון (ניקוי והכנה – הטבה) וההדלקה. בכל אופן בסוף דבריו בהלכה זו הוא מזהה בפירוש את ההדלקה עם ההטבה.
שיטת המפרשים ב'חינוך': ההדלקה וההטבה אלו שתי מצוות נפרדות
בעל החינוך, לעומתו, מביא גם פירוש אחר, והוא הפירוש המקובל אצל רוב המפרשים. וכך הוא כותב (מצווה צח):
מצות עריכת נרות המקדש. להיטיב נרות תמיד לפני השם יתברך, שנאמר [שמות כז, כא] יערוך אותו אהרן ובניו, כלומר יערוך הנר לפני השם יתברך, וזהו מצות הטבת נרות הנזכרת בגמרא.
…ומענין מצות ההטבה הוא הדישון, ודישון המנורה והטבתה מצות עשה בבקר ובין הערבים, והדישון הוא שכל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו, ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר, ונר שלא כבה מתקנו, ונר אמצעי אם כבה מדליקו מאש שעל מזבח החיצון, והאחרים מדליקן זה מזה, שמושך הפתילה ומטה אותה עד שהאור נתפשת בה, לפי שאין כבוד המצוה להדליקן מנר אחר.
זהו דעת הרמב"ם זכרונו לברכה במצוה זו שהטבת הנרות היא הדלקתן כמו שפירשנו, אבל דעת מפרשים רבים שההטבה היא הדישון והקנוח ותקון הפתילות, וזו היא מצוה בפני עצמה, וכן נראה בפרק התכלת במסכת מנחות [דף נ ע"א].
ונוהגת בזמן הבית, בכהנים. וכהן העובר עליה ולא ערך הנרות כמצוה, ביטל עשה.
בעל החינוך מפרש שהעריכה היא הטבה, ונראה לכאורה שאין כוונתו להדלקה. אך מייד לאחר מכן הוא מסביר שההטבה היא ניקוי הנר והכנתו להדלקה והדלקתו. כלומר כל הפעולות הללו ביחד הן המצווה: ההכנה וההדלקה. וזה ממש כשיטת הרמב"ם.
אך לבסוף הוא מביא גם את דעת מפרשים רבים (ראה, לדוגמא, מאירי שבת, כב ע"ב, ועוד להלן) שההטבה היא מצווה לנקות ולהכין את הנרות והפתילות, והיא מצווה בפני עצמה, וההדלקה היא מצווה נפרדת. הוא כותב שכך גם נראה מסוגיית מנחות נ ע"א.
הוא מסיים באומרו שהמצווה מוטלת על הכוהנים. לכאורה קביעה זו אינה תלויה במחלוקת בין הפירושים שהובאו למעלה, ואז יוצא שההטבה וההדלקה מוטלות על הכוהנים, בין אם אלו הן שתי מצוות נפרדות ובין אם שתיהן מהוות מצווה אחת. להלן נבחן את הנקודה הזאת ביתר פירוט.
זמני הדלקת והטבת המנורה
כאמור, במנורה ישנן כמה עבודות שנוגעות להדלקת הנרות. עיקרן הוא עבודות של הדלקה ושל הטבה. הרמב"ם בפ"ג מתמידין ומוספין ה"י-יב כותב כך:
י. דישון המנורה והטבת הנרות בבוקר ובין הערבים מצות עשה שנאמר יערוך אותו אהרן ובניו, והדלקת הנרות דוחה את השבת ואת הטומאה כקרבנות שקבוע להן זמן שנאמר להעלות נר תמיד.
יא. וכמה שמן הוא נותן לכל נר, חצי לוג שמן שנאמר מערב עד בקר תן לו כמדה שיהיה דולק מערב עד בקר, ואין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערבים.
יב. מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר במידה והוא חצי לוג, וזה שהסיר משליכו במקום הדשן אצל המזבח עם דישון המזבח הפנימי והחיצון ומדליק נר שכבה, והדלקת הנרות היא הטבתם, ונר שמצאו שלא כבה מתקנו.
הדישון צריך להיעשות פעמיים ביממה, בערב ובבוקר. ההדלקה נעשית בערב. הנרות צריכים להמשיך ולדלוק עד הבוקר.
מפשט לשונו של הרמב"ם עולה שגם בבוקר צריך להדליק נרות שכבו, שכן לשיטתו ההדלקה היא הסיום של מצוות ההטבה והדישון. לפי שאר המפרשים שהבאנו למעלה, ראינו שמדובר כאן בשתי מצוות שונות. אם כן, לשיטתם נראה שבהטבה חייבים בבוקר ובערב, והדלקה נעשית רק בערב. אמנם הנר המערבי לפי כל הדעות היה דולק מערב עד ערב. ואכן כך כותב בעל הכס"מ על הי"ב:
ומ"ש והדלקת הנרות היא הטבתם זהו דעת רבינו שהוא סובר שגם בבקר מדליק הנרות דכי כתיב והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות פירוש בהטיבו בהדליקו. והאחרונים חולקים עליו ואומרים שאין הדלקת הנרות אלא בין הערבים ופירוש בהטיבו אינו הדלקה אלא תיקון הפתילות וכל זה תמצא באורך בתשובות הרשב"א סי' ש"ט ומ"ט. ומדברי רש"י שכתבתי בסמוך וממה שכתב בפירוש התורה נראה שדעתו כדעת האחרונים וכן נראה שהוא דעת הראב"ד ממה שכתב בפרק שני מעבודת יוה"כ וכן דעת אונקלוס. ומ"ש ונר שמצאו שלא כבה מתקנו:
שיטת הרשב"א בתשובות שהובאו בכס"מ כאן, ורש"י (שהבאנו למעלה) וראב"ד (שנביא מייד), וכן המאירי שהבאנו לעיל, והחינוך (שהביא לכך ראיה מסוגיית מנחות נ ע"א), היא שההדלקה נעשית רק בערב. יש לשים לב שלשיטות אלו אין צורך בהטבה בערב, ולכן באופן עקרוני הטבה נעשית רק בבוקר (אחרי שהנרות כבו). ומה פשר החובה להיטיב את הנרות בערב? לפי רש"י שהבאנו למעלה נראה שאכן ההטבה נעשית רק בבוקר, ואז יש מצוות הדלקה בערב והטבה בבוקר. אך יש מקום לומר שיש גם הטבה בערב, אלא שזה רק בנר המערבי שדולק כל היממה (מערב עד ערב). ואכן כך מצאנו בהשגות הראב"ד, הל' עבודת יוה"כ, פ"ב ה"ב:
ומטיב את הנרות וכו'. א"א אמת כך הוא לשון המשנה אבל לא היה בין הערבים הטבה אלא לנר המערבי בלבד שהיה דולק מערב לערב.
כהן או זר
מפורש בפסוקים שהבאנו למעלה, שההטבה אינה כשרה אלא בכהן ופסולה בזר, שכתוב: "יערוך אותו אהרן הכהן ובניו". למעשה כל עבודה טעונה כהן ופסולה בזר. כך מבואר ברמב"ם פ"ט מהל' ביאת מקדש ה"א (ובתוך דבריו הוא מזכיר גם 'וערכו', כלומר הדלקת המנורה):
זר שעבד במקדש עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים שנאמר והזר הקרב יומת מפי השמועה למדו שאין חיוב זה אלא לקרב לעבודה והיכן הזהיר עליו וזר לא יקרב אליכם, אי זהו זר כל שאינו מזרע אהרן הזכרים שנאמר וערכו בני אהרן, והקטירו בני אהרן, בני אהרן ולא בנות אהרן.
אמנם זר שהיטיב ודישן אינו חייב מיתה, כמבואר שם בה"ב-ה:
ב. אע"פ שהזרים מוזהרין שלא יתעסקו בעבודה מעבודות הקרבנות אין חייבין מיתה אלא על עבודה תמה לא על עבודה שיש אחריה עבודה, ואין הזר חייב מיתה אלא על ארבע עבודות בלבד, על הזריקה ועל ההקטרה ועל ניסוך המים בחג ועל ניסוך היין תמיד.
ה. והמסדר שני גזרי עצים על המערכה הרי הוא כמקטיר איברים וחייב מיתה שהעצים קרבן הוא. אבל היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף והמגיש ומסדר את לחם הפנים או את הבזיכין על השלחן והמטיב את הנרות והמצית אש במזבח והקומץ והמקבל דמים, אע"פ שנפסלו והרי הוא מוזהר על כל אלו ולוקה אינו חייב מיתה, מפני שכל אחת מהן עבודה שאחריה עבודה ואינה גמר עבודה.
מהלכה ו והלאה הרמב"ם מפרט אילו פעולות כשרות גם בזר. ביניהן שחיטה, הפשט וניתוח וכדו', ובה"ז שם כותב הרמב"ם:
וכן הדלקת הנרות כשירה בזרים לפיכך אם הטיב הכהן את הנרות והוציאן לחוץ מותר לזר להדליקן.
אם כן, בניגוד להטבה שטעונה כהן ופסולה בזר, ההדלקה כשרה גם בזר (ומקורו בסוגיית יומא כד ע"ב).
אמנם הראב"ד כאן משיג על הרמב"ם בזה, וכותב:
והוציאן לחוץ מותר וכו'. א"א הפליג כשאמר מותר לזר להדליקן אלא שאם הדליקן כשירות.
אם כן, הרמב"ם סובר שמותר לכתחילה לזר להדליק, והראב"ד סובר שרק כשר בדיעבד, אך לכתחילה צריך כהן גם להדלקה. והמנ"ח במצווה צח סקי"ג מביא נפ"מ ביניהם, במצב שכל הכוהנים טמאים, האם נדליק בישראלים, או שנאמר שטומאה דחויה בציבור. לפי הרמב"ם נדליק בזר, שהרי ההדלקה כשרה בזר לכתחילה. אך לפי הראב"ד לכתחילה יש להדליק בכהן, ולכן אם כל הכוהנים טמאים הרי הטומאה דחויה בציבור, ולכן בכל זאת ניתן להדליק את המנורה על ידי כהן טמא.
והנה בה"ח שם הרמב"ם חוזר פתאום שוב על ההלכה שזר שהיטיב אינו חייב מיתה:
הרמת הדשן צריכה כהן שנאמר ולבש הכהן מדו בד וגו', ואם הרים ישראל לוקה ואינו חייב מיתה אע"פ שאין אחריה עבודה שנאמר עבודת מתנה עבודת מתנה הוא שתהיה בכהן לבדו ואם קרב לה הזר חייב מיתה, אבל עבודת סלוק אין חייבין עליה מיתה, [וכן אם דישן מזבח הפנימי והמנורה אינו חייב מיתה].
הלכה זו ברמב"ם היא תמוהה מארבעה אספקטים עיקריים: 1. יש כאן חזרה על הלכה שנאמרה כבר לעיל (בה"ה). 2. הנימוק כאן נראה שונה, שכן הוא תולה זאת בכך שזוהי עבודת סילוק ולא בגלל שזו עבודה שאינה תמה. 3. החזרה הזו מופיעה אחרי הפסקה של כמה הלכות אשר מפרטות את הפעולות שכשרות בזר. 4. לפי הרמב"ם הדלקה אינה עבודה, ולכן היא כשרה לכתחילה בזר. אם כן, ההטבה היא עבודה שאין אחריה עבודה, ולמה זר שעשאה אינו מת?
יש אולי מקום לראות את משפט הסיום כנימוק שלישי: אחרי שבה"ה נמנו העבודות שאינן תמות (כלומר שיש אחריהן עבודה), ובה"ח נמנו עבודות הסילוק, בסוף ה"ח נמנו עוד שני פטורים על דישון מזבח הפנימי והמנורה, שגם עליהם הזר אינו חייב מיתה, אך זאת מטעם נפרד (ולא משני הקודמים). אלא שגם זה לא ברור: אם הדלקה אינה עבודה אז ההטבה היא עבודה שאין אחריה עבודה, והיא בודאי גם עבודת סילוק, אז מדוע לא די לנו בשני הפטורים הראשונים?
ב. השתדלות וקיום
מבוא
עד כאן ראינו את הלכות הדלקת והטבת הנרות במקדש. בפרק זה נבחן כמה וכמה קשיים שעולים מן התמונה ההלכתית שהוצגה למעלה, ומתוך כך נגיע להגדרה מחודשת בגדרי מצווה זו. אנו נראה ונסביר כיצד הגדרה זו פותרת את כל הקשיים שהצגנו.
קשיים בהלכות הטבה והדלקה
ראשית, נמנה את הקשיים שעולים למקרא הדברים:
- ראינו שלפי הרמב"ם ההדלקה כשרה לכתחילה בזר, והראב"ד סובר שזה רק בדיעבד. והנה כמה מפרשים הקשו על הרמב"ם מכך שלגבי הדלקה כתוב להדיא בפרשה (בפ' בהעלותך) שהיא בכהן. לפי הראב"ד, זה לא קשה, שכן בקודשים בעינן 'שינה עליו הכתוב לעכב', כלומר כדי שדין כלשהו יעכב נדרשת חזרה מקראית נוספת עליו. וכשאין חזרה אז הדין קיים רק לכתחילה, אך הוא אנו מעכב. אולם לשיטת הרמב"ם קשיא, שהרי הוא כותב שאף לכתחילה אפשר להדליק בזר.
- עצם הקביעה שהדישון הוא עבודה (עבודת סילוק) ולכן הוא פסול בזר, וההדלקה אינה עבודה, ולכן כשרה בזר, היא תמוהה. לכאורה הדישון הוא רק הכשר מצווה להדלקה, ואיך ההכשר יהיה חשוב מהמצווה עצמה?
- אמנם גדר הדין גם הוא קשה, וזאת דווקא לשיטת הראב"ד. לשיטת הרמב"ם ההדלקה אינה עבודה, כמו שחיטה שאינה עבודה, ועל כן היא כשרה לכתחילה בזר (וכ"כ הכס"מ ביאת מקדש שם). אך לשי' הראב"ד לא ברור מדוע יש איסור לכתחילה בזר? אם זו עבודה אז צריך כהן גם בדיעבד, ואם זו אינה עבודה אז צריך להיות מותר אף לכתחילה בזר.
והנה הר"י קורקוס בפירושו לרמב"ם שם הביא בשם הריטב"א, שגם הוא סובר כראב"ד, ולשיטתו הפסוק מלמד שרצוי כהן, אולם זה אינו מעכב. ההדלקה היא 'קצת עבודה'. אך גם זה לא ברור: מהי ההגדרה של 'קצת עבודה' לעומת 'עבודה' ממשית? ומנין למדנו זאת?
- ועוד הקשה המנ"ח, מצווה צח סק"ט, שלהלכה מקובלנו במנורה שהדלקה עושה מצווה, ולא הנחה. והראיה היא ממה שפסק הרמב"ם בפ"י מהל' תמידין ומוספין ה"י, שהדלקת הנרות דוחה את השבת שכן קבוע לה זמן. ואם הדלקה לא עושה מצווה (אלא הנחה), אזי לא היתה ההדלקה דוחה שבת, דאפשר לעשות קודם השבת ולהניחה בשבת (וכ"כ להדיא רש"י בשבת כב ע"ב ד"ה 'אי הדלקה עושה מצוה', ע"ש). אם כן, לא ברור כיצד מועילה הדלקת המנורה ע"י זר בחוץ (כפי שכותב הרמב"ם בפ"ט מביאת מקדש ה"ז, ראה לעיל), הרי צריך אחר כך הנחה של המנורה במקומה. ולגבי נר חנוכה אי הדלקה עושה מצווה מבואר בגמרא בשבת שם שלא מועיל להניחה דולקת במקומה (על פתח ביתו). והוסיף המנ"ח שכן מבואר להדיא בתו"כ פ' אמור (הובא גם ברמב"ן, ויקרא כד, ב) שהדלקה בחוץ פסולה.
- הרמב"ם שם בה"ה כותב שזר שהיטיב את הנרות הם נפסלו. והקשה המנ"ח (שם, סקי"א) מה שייך כאן לשון פסול: או שהנר נקי או שאינו נקי. וכי זוהי עבודה לפוסלה?
- עוד קשה מה שכתב הרמב"ם שם בה"ח שאם זר דישן מזבח פנימי ומנורה אינו חייב מיתה. בסוף הפרק הקודם ראינו ארבעה קשיים שיש בהלכה זו.
- אם לשי' הרמב"ם ההטבה פסולה בזר, וההדלקה כשרה, אזי מוכח שהטבה אינה הדלקה. ואיך פסק בפ"ב מתמידין ובעוד מקומות (ראה למעלה) שההטבה היא גם ההדלקה. לשון אחר: הרי בתורה הדרישה לכהן כתובה על ההטבה (עריכה), ולפי הרמב"ם ההדלקה היא חלק מההטבה, ולכן לכאורה מה שהתורה דורשת בהטבה ממילא נדרש גם בהדלקה.
התיזה הבסיסית: ההשתדלות כקיום מצווה
בביאור כל הקשיים הללו נראה להציע שמצווה זו היא מצווה מיוחדת, שלא מצינו כמותה ברוב המצוות האחרות. המצווה המוטלת על הכהן היא להשתדל בהדלקת המנורה, ולא עצם ההדלקה עצמה. מלאכת הדישון היא ההכנה להדלקה, כמפורש ברמב"ם, שהרי שתיהן נמנות אצלו כמצווה אחת. אולם המצווה להשתדל היא המוטלת על הכוהנים, והיא המוגדרת כעבודה, ועל כן היא פסולה בזרים. המצווה להדליק היא מצווה ולא עבודה. במנ"ח (שם, סקי"ד) הביא נפ"מ שההדלקה תהיה פסולה בחרש שוטה וקטן, בדיוק כמו שחיטה, על אף שאינה עבודה. הסיבה לכך היא שההדלקה היא מצווה, וחשו"ק אינם בני עשיית מצווה.
לפי דברינו אלה התיישב קושי 2, שכן אמנם ההכנה אינה חשובה מהמצווה עצמה, אבל רק ההכנה היא בגדר עבודה והמצווה עצמה לא. לכן ההכנה פסולה בזר וההדלקה לא. ועדיין קשה, מדוע ההטבה היא עבודה וההדלקה עצמה לא, אם ההטבה אינה אלא הכנה להדלקה?
על כורחנו עלינו להמשיך ולומר שכאשר הכהן הכין את הנר, ההדלקה נקראת על שמו. הוא זה שעשה אותה. הזר שמדליק הוא רק מסיים ומוציא מן הכוח אל הפועל את המעשה שעשה הכהן. נמצא שההטבה אינה רק הכנה להדלקה, אלא מבחינה הלכתית היא נחשבת כהדלקה עצמה, ומה שחסר הוא רק הוצאה של המעשה הזה מן הכוח אל הפועל.
יש לשים לב לכך שלפי דברינו אלו מתיישב גם קושי 1, שהרי למעשה הכהן הוא המדליק את הנרות, אלא שתפקידו הוא ההכנה להדלקה, וההנחה היא שהגרימה להדלקה נחשבת בעצמה כמעשה הדלקה. זו כוונת הרמב"ם שאומר שההדלקה היא המשך ההטבה והעריכה. ההדלקה היא המכה בפטיש של מעשה שנעשה כבר בהטבה ובדישון.
ובאמת הרבה יותר סביר לומר שההטבה והדישון הם חלק מן ההדלקה (=תחילת ההדלקה), מאשר ההיפך (=שההדלקה היא סוף הדישון). אם נבין את דברי הרמב"ם כפשוטם, שההדלקה היא חלק מההטבה, זו נראית קביעה תמוהה: האם נכון להגדיר שהמטרה היא חלק מהאמצעי עבורה? על כן נראה סביר יותר לומר שההטבה היא חלק מן ההדלקה: הדישון הוא תחילת ההדלקה. לפי הרמב"ם ייתכן שכל התהליך הזה כולו הוא הקרוי בפסוקים שלנו 'עריכה'.
ואולי בזה תבואר גם שיטת הראב"ד והריטב"א, שפסלו לכתחילה הדלקה בזר. המטרה של הדישון היא ההדלקה, ועל כן יש בהדלקה מימד של עבודה, על אף שהיא אינה עיקר העבודה. גם הם מסכימים שהדישון הוא עיקר העבודה, אולם סו"ס מטרתו היא ההדלקה, ועל כן גם היא כעין עבודה. כאמור, ההדלקה היא הוצאה מן הכוח אל הפועל של ההטבה, וכבר מעשה הדישון יש בו תחילת הדלקה, ולכן יש בהדלקה 'מקצת עבודה'. ובזה מיושב קושי 3, שכן כעת ברור מדוע לפי הראב"ד והריטב"א לכתחילה צריך כהן גם בהדלקה.
בזה ניתן להסביר גם מדוע ההדלקה כשרה בחוץ, על אף שבמנורה הדלקה עושה מצווה (כפי שמוכח ממה שההדלקה דוחה שבת). אמנם כאן המטרה היא ההדלקה, אולם העבודה היא הדישון, ובזה אין כל משמעות למקום. כשההדלקה נעשית במקום כלשהו, היא מאירה שם. ואם היא צריכה להאיר במקום כלשהו, זה מגדיר את מקומה. אבל דישון נעשה בנר עצמו, ואין לו כל קשר למקום כלשהו, ולכן זה לא משנה היכן הוא נעשה. אצלנו ההדלקה היא רק בגדר מטרה (שהנרות יהיו דולקים, ולאו דווקא שידליקו אותם). ועל כן זה אינו דומה לנר חנוכה, ולא צריך הדלקה דווקא במקומו. כלומר אמנם יש כאן מצווה על המעשה, אבל אין כאן מצווה על העושה אלא רק שייעשה מעשה בנרות.[1]
נעיר כי מתוך העובדה שההדלקה דוחה את השבת אמנם מוכח שיש מצווה גם בעצם מעשה ההדלקה (כפי שכתב המנ"ח הנ"ל, שאם לא כן היינו מדליקים קודם לכן). אבל לאור דברינו עד כה נראה כי הגדרת המצווה הזו היא שהנר יודלק ולא שמישהו ידליק אותו (ולכן המדליק יכול גם להיות זר).[2] מסיבה זו גם בהדלקה (ולא רק בדישון) כנראה לא חשוב מקום ההדלקה. ובזה התיישב קושי 4.
וזהו יסוד מה שדורשת הגמרא בשבת כא ע"א:
תני רמי בר חמא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת – אין מדליקין בהן במקדש, משום שנאמר +שמות כז+ להעלות נר תמיד. הוא תני לה והוא אמר לה: כדי שתהא שלהבת עולה מאיליה, ולא שתהא עולה על ידי דבר אחר.
אם כן, ההעלאה צריכה להיות משהו שקורה מאליו. מה שמוטל עלינו הוא רק ההכנה כדי שהשלהבת תוכל לעלות (לבחור שמן מתאים). הגמרא לומדת זאת מהפסוק "להעלות נר תמיד". להלן נעיר על השלכה הלכתית אפשרית להסבר זה.
ובאשר למה שהקשה המנ"ח מה שייך פסול בדישון המנורה? וכי המנורה כעת אינה נקייה? לפי דברינו אולי אפשר לומר שמכיון שהדישון הוא ההכנה להדלקה, ואף ראינו שמעשה הדישון הוא עצמו נחשב תחילת ההדלקה, אזי דישון שלא נעשה כדין פוסל את ההדלקה. מה שנפסל כאן הוא ההדלקה שנעשתה לאחר דישון כזה. לא המצווה עצמה (=הדישון) נפסלה, אלא המטרה המהותית שלשמה היא נעשית. ובזה התיישב קושי 5.
כעת נוכל גם להבין את מה שכותב הרמב"ם בה"ח. למעלה העלינו אפשרות שהרמב"ם שם מדבר על סוג שלישי של פטור (לא מצד עבודה שיש אחריה עבודה ולא מצד עבודת סילוק). הקשינו על כך מדוע שלא יהיו שני הפטורים הראשונים? כעת נוכל להבין שהפטור ממיתה של זר שדישן אינו יכול להיות רק מצד עבודה שיש אחריה עבודה, שהרי ההדלקה אינה עבודה. אולם זו גם לא מלאכת סילוק, שהרי הדישון אינו רק ניקוי, אלא תחילת ההדלקה. אם כן, על אף שמלאכת סילוק ועבודה שיש אחריה עבודה נראים כשתי קטגוריות מנוגדות שאין אפשרות שלישית ביניהן, אנו מוצאים שאף אחד משתיהן לא מתקיים בדישון: אין אחריו עבודה, אבל הוא לא מלאכת סילוק. זוהי קטגוריה שלישית של עבודה.
אם כן, מדוע באמת זר שדישן לא יהיה חייב? לפי דברינו ניתן לומר שהדישון הוא הכנה להדלקה, ולא שייך לחייב מיתה על הכנות, גם אם הן עצמן מוגדרות בבחינת עבודה. את זה ניתן ללמוד בקו"ח מעבודה תמה (שאין אחריה עבודה). אם עבודה שמכינה לעבודה לא מחייבת מיתה כי היא קלה יותר (היא אמצעי ולא מטרה), הרי כאן העבודה היא הכנה למשהו שהוא עצמו אפילו אינו עבודה (=ההדלקה), ועל כן סביר להניח שהיא תהיה עוד יותר קלה. לשון אחר: אם זר יכול לכתחילה אפילו להדליק, אז עבודה שמהווה רק הכנה להדלקה לא יכולה לחייב אותו מיתה.[3] ובזה התיישב קושי 6.
כעת נותרה לנו רק הנקודה האחרונה. לפי הרמב"ם ההדלקה קרויה בתורה הטבה, כי היא חלק ממנה, ובכל זאת הוא פוסק שהדישון פסול בזר וההטבה כשרה. לפי דברינו נראה לבאר זאת בכך שאמנם ההטבה היא הדלקה, אולם עיקר המצווה כאן היא ההכנה לקראת ההדלקה, ולכן רק בזה הזר עובר איסור ופוסל. ההדלקה עצמה שהיא חלק מהמצווה (המטרה), אך הוא עצמו אינו עבודה, ולכן בזה זר הוא כשר לכתחילה. כפי שראינו המצווה היא שהנרות יודלקו ולא שמישהו ידליק. ובזה התיישב גם קושי 7.
קשר לשורש הי"ב
נציין כי לפי הצעתנו בשיטת הרמב"ם, ההכנה וההדלקה הן שני שלבים בעשיית הפעולה של ההדלקה. לכן ברור שהרמב"ם לא ימנה אותן כשתי מצוות נפרדות, לפי העיקרון שמתואר בשורש הי"ב, ואשר נדון במאמרנו מן השבוע שעבר. ראינו שם שבדרך כלל מכשירי מצווה לא נמנים מפני שהם אינם ציוויים (וזה עניינו של השורש העשירי של הרמב"ם). אך הערנו שלפעמים מכשירי המצווה באים בתורה בצורת ציווי, ובכל זאת הם לא נמנים כמצוות נפרדות, וזאת מפני שהם כלולים במצווה העיקרית עצמה שהיא כבר מצויה במניין. זהו המצב גם כאן.
'שתהא שלהבת עולה מאליה': האם זו דרישה הלכתית?
ראינו למעלה את דרשת הגמרא בשבת כא, שיש להדליק בשמן כזה שתהא שלהבת עולה מאליה. לכאורה, מפשט הסוגיא נראה כי זה אינו אלא ביטוי מדרשי בעלמא, ומטרתו היא רק לומר שיש להדליק בשמן שיאפשר הדלקה טובה וחלקה של האש. אך לפי דברינו הדרישה הזו היא מהותית: יש עניין בדווקא שתפקידו של הכהן יהיה ההכנה, והשלהבת תעלה מאליה (ראה הסבר לכך בפרק הבא).
ואולי אפשר להביא נפ"מ הלכתית לכך. לפי דברינו זה לא רק קריטריון לסוג השמן, אלא שבשעת ההדלקה אין להטיב את הנרות ולהכינם להדלקה. ההדלקה חייבת להיות מאליה, כאשר ההכנה כבר נעשתה בבוקר. ואם ההדלקה לא עולה יפה, הרי הוא עושה הטבה בזמן ההדלקה. וכפי שראינו את ההדלקה יכול לעשות גם זר. והנה אם יעשה זאת זר ויצטרך גם להיטיב, אזי זוהי הטבה בזר שפוסלת את ההדלקה, וכמושנ"ת. אם כן, עלינו לדאוג ששלהבת תעלה מאליה, ולא תצטרך סיוע של ממש. אמנם להלכה חידוש זה עדיין טעון בירור.
שיטת הראב"ד
ראינו שהראב"ד חולק על הרמב"ם בהל' עבודת יוה"כ, והוא סובר שההטבה אינה הדלקה. אם כן, נראה שהוא הולך לשיטתו כאשר הוא סובר שלכתחילה רצוי להדליק בכהן. לדעתו יש משמעות חשובה יותר להעלאה, והיא לא רק מצווה בדרך של ממילא.
יודגש כי גם לפי הראב"ד יש לעשות הטבה בבוקר, על אף שההדלקה רק בערב. לכאורה לא ברור מדוע יש לעשות הכנה כל כך הרבה זמן לפני ההדלקה? מוכח מכאן שגם לראב"ד ההכנה היא מלאכה לעצמה (והרי היא דורשת כהן אף בדיעבד), אלא שלדעתו גם ההדלקה היא שלב משמעותי (ולא רק ההכנה חשובה), ולכן רצוי לכתחילה שגם היא תיעשה ע"י כהן.
ג. טעמא דקרא: לימוד תורה שבעל-פה כהכנת אוצר
טעמא דקרא: הקדמה והתנצלות
לכל אורך הדרך הנחנו שהדישון הוא אמצעי להדלקה, אולם דווקא האמצעי הוא העבודה, והמטרה היא משהו שמתרחש ממילא. ההדלקה נעשית בעת הדישון, וזה נעשה בכהן, ואילו ההעלאה (=הדלקת האש בפועל) כשרה גם בזר, כי היא רק סיום של הפעולה ולא ממש עבודה (לפי הראב"ד והריטב"א זה 'מקצת עבודה'). אך עד כה לא ביארנו מה טעם התורה הגדירה זאת כך? אם אכן רצונה בהדלקה, וזוהי המטרה, מדוע שלא תגדיר את עיקר רצונה כעבודה, ואת ההכנה כהכשר למצוות העבודה?
אמנם הסברנו שמבחינה עקרונית אכן מעשה ההדלקה הוא העבודה, אלא שההלכה רואה כהדלקה האמיתית את פעולת הדישון, ולא את ההעלאה. גם זה טעון ביאור: מדוע לא לראות את העלאת האש כעבודת ההדלקה, אלא דווקא את ההכנות לקראת ההעלאה כעבודת ההדלקה האמיתית?
פרק זה ינסה להסביר את המאפיינים הייחודיים הללו של מצוות הטבת הנרות. נעיר כי כאן אנחנו מצויים בספירה של טעמי המצוות, ולכן ברור שההסבר לא יהיה הלכתי אלא מחשבתי-הגותי. מאידך, אף שבדרך כלל במאמרי 'מידה טובה' אין ענייננו בטעמי המצוות אלא בגדריהן ואופני הגדרתן ההלכתיים, בגלל התופעה החריגה שגילינו כאן, כמעט אין מנוס מניסיון לחפש טעם הגותי עבורה.
מנורה כסמל לתורה בעל-פה
כידוע, המנורה היא סמל לחכמה, שכן כך אמרו חז"ל (ב"ב כה ע"ב):
אמר רבי יצחק: הרוצה שיחכים – ידרים, ושיעשיר – יצפין, וסימניך: שלחן בצפון ומנורה בדרום; ורבי יהושע בן לוי אמר: לעולם ידרים, שמתוך שמתחכם מתעשר, שנאמר: +משלי ג'+ אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד.
שני כלים מונחים בתוך ההיכל: הארון והלוחות שבתוכו מסמלים את התורה שבכתב שניתנה למשה מפי הגבורה. והמנורה מסמלת את התושבע"פ. זוהי התורה שנוצרת ע"י האדם וחכמתו. לכן דווקא המנורה מבטאת את החכמה. ישנם מדרשים רבים נוספים שמאוששים את הטענה הסימבולית הזו, ואכ"מ.
חשיבות ההכנה לקניין תורה
במקומות רבים מאד חז"ל מתארים את הלימוד וקניית החכמה כהכנת כלי קיבול. לדוגמא, הגמרא בתענית ז ע"א כותבת:
אמר+ רבי חנינא בר אידי: למה נמשלו דברי תורה למים, דכתיב הוי כל צמא לכו למים – לומר לך: מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה. ואמר רבי אושעיא: למה נמשלו דברי תורה לשלשה משקין הללו: במים, וביין, ובחלב. דכתיב הוי כל צמא לכו למים, וכתיב +ישעיהו נ"ה+ לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלוא כסף ובלוא מחיר יין וחלב, לומר לך: מה שלשה משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה.
הענווה היא אחת ההכנות לקניין תורה. בפרק 'קניין תורה' (שנחשב לפעמים כפרק שישי של פרקי אבות) ישנם כמה וכמה אופני הכנה, וכך גם במדרשי חז"ל לעשרות ומאות. ההכנה העיקרית הנדרשת היא יראת שמים, כמבואר בפרקי אבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת הוא היה אומר כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת:
כך גם מאריך להוכיח בספר נפש החיים שער ד פ"ד-ט ממקורות חז"ל ומהזוהר, ויסודם מהפסוק (ישעיהו לג, ו):
וְהָיָה אֱמוּנַת עִתֶּיךָ חֹסֶן יְשׁוּעֹת חָכְמַת וָדָעַת יִרְאַת יְקֹוָק הִיא אוֹצָרוֹ:
הוא מסביר שיראת שמים היא כמו אוצר (=מחסן) שלתוכו יכולה התורה להיכנס.
תורה כמתנה
והנה בגמרא נדרים נה ע"א (וראה גם עירובין נד ע"א) רואים שלב אחד נוסף בתמונה הזו:
אמר ליה: לא תיתיב אכרעך עד דאמרת לי פירושא דהדין מילתא; מאי דכתיב: +במדבר כא+ וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות? א"ל: כיון שעושה אדם את עצמו כמדבר שהוא מופקר לכל – תורה ניתנה לו במתנה, שנאמר: וממדבר מתנה, וכיון שניתנה לו במתנה נחלו אל, שנאמר: וממתנה נחליאל, וכיון שנחלו אל עולה לגדולה, שנאמר: ומנחליאל במות, ואם הגביה עצמו – הקב"ה משפילו, שנאמר: +במדבר כא+ ומבמות הגיא, ולא עוד, אלא ששוקעין אותו בקרקע, שנאמר: +במדבר כא+ ונשקפה על פני הישימון, ואם חוזר בו – הקב"ה מגביהו, שנאמר: +ישעיהו מ+ כל גיא ינשא.
אנו לומדים מכאן שאדם צריך להכין את עצמו, להיות כמדבר שמופקר לכל, ואז יש לתורה מקום להיכנס. אך מעבר לזה, הגמרא מתארת את השלב הבא, קניית התורה, כמתנה שניתנת לאדם. התורה לא נרכשת בעמלו, אלא ניתנת לאדם שמכין את עצמו כמתנה.
וכך נוהגים להליץ על לשון הגמרא במגילה ו ע"ב: "יגעתי ומצאתי – תאמן", שלאחר היגיעה התורה מגיעה כמציאה שבאה לאדם בהיסח הדעת.[4]
מדוע דווקא הטבת הנרות היא העבודה?
כעת נוכל לחזור ולהבין מדוע התורה קובעת דווקא את הטבת הנרות כעיקר העבודה, וההדלקה אינה חלק מהותי מן העבודה ('השלהבת עולה מאליה', כביטוי הגמ' שבת כא, שהובאה לעיל). ראינו שמנורה היא כנגד תורה שבעל-פה, שהיא חכמת התורה. עוד ראינו שבתורה ההכנה היא העיקר, ולאחר מכן התורה נכנסת ל'אוצר' יראת השמים של האדם מאליה, כביכול כמתנה. לכן גם במנורה, שמסמלת את החכמה, העיקר הוא ההכנה להדלקה, והשלהבת עולה מאליה. לכן את ההדלקה יכול לעשות אפילו זר, שכן זוהי רק תוצאה שמסיימת בדרך של ממילא את 'מעשה ההדלקה' (במובן ההלכתי) שבדישון.
כפי שהגדרנו לעיל, גם לגבי ההעלאה, המצווה אינה שמישהו ידליק אלא שהנר יודלק. התורה רוצה ללמדנו את היסוד העיקרי בתלמוד תורה: ההכנה (=יר"ש מקדימה, ולאחר מכן העמל והיגיעה) היא היא עיקר הלימוד. כפי שראינו למעלה, הדישון וההטבה לא רק שהם העבודה העיקרית, אלא שמעשה הדישון הוא הנקרא מבחינה הלכתית 'הדלקה'. כפי שהעמל על הסוגיא הוא הנקרא לימוד, ולא ההבנה שנוצרת בעקבות העמל, שאינה אלא מתנה שניתנת לנו מאליה, כאותה שלהבת הנר העולה מאליה.
תהליך דומה ביצירה בכלל
יש להעיר שבכל היצירות המשמעותיות שלנו כבני אדם, אף שלפעמים אנו מרגישים כי אנו יוצרים את הדבר במו ידינו, למעשה התחושה הזו אינה אלא אשלייה. נביא לכך כמה דוגמאות.
הפרייה מלאכותית (או שכפול גנטי), לעולם לא יכולה להיעשות על ידינו ממש. לכל היתר אנו יכולים לעשות במקום הטבע את החלק האחרון של המסלול. אנו לא יכולים ליצור תא רבייה בעצמנו יש מאין. מה שניתן הוא לשכפל אותו מתא קיים. ובהפרייה אנו לוקחים תאי זרע וביצית קיימים, ומחקים את התהליך הטבעי של איחודם בתנאי מעבדה. לעולם אין כאן יצירה של יש מאין לגמרי בעצמנו. אנו לכל היותר מנצלים תכונות שהקב"ה ברא בעולמו כדי לפתח אותן. לאחר ההכנות שלנו, בא הקב"ה (דרך חוקי הטבע) ומסיים את המלאכה.
על כן במובנים רבים גם ביצירה, ולא רק בחכמה, אנו רק מכינים לקראת פעולה שעושה הקב"ה מלמעלה. המונח 'יצירה' מעצם הגדרתו הוא יש מיש (להבדיל מבריאה, שהיא יש מאין. ראה על כך במאמרנו לפ' וארא, תשסז).
המדרש בויקרא רבה (וילנא, פרשה כז, ד"ה 'ב ר' תנחומא'), אומר על כך:[5]
ר' תנחומא פתח (איוב מא) מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא זה רווק הדר במדינה ונותן שכר סופרים ומשנים אמר הקב"ה עלי לשלם גמולו ושכרו וליתן לו בן זכר, א"ר ירמיה ב"ר אלעזר עתידה בת קול להיות מפוצצת בראש ההרים ואומר כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו הה"ד (במדבר כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל וגו' רוה"ק =רוח הקודש= אומרת מי הקדימני ואשלם מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה הה"ד שור או כשב או עז.
תהליך דומה בשאר החכמות
נעיר כאן בקצרה על הקשר לדיון הפילוסופי שנערך בסוף המאמר מן השבוע שעבר. ראינו שם שההכללה והבחנה ביישים קולקטיביים, כמו גם הבחנה ביחסים בין אירועים (כמו סיבתיות וכדו'), נעשית שלא באמצעות החושים. אנחנו יכולים למדוד תוצאות של ניסוי במעבדה, אך אין שום דרך להגיע דווקא להכללה הנכונה מתוך כל ההכללות האפשריות.
ההצדקה שהצענו שם לתקפותן של ההכללות המדעיות האחרות שלנו, הוא בדרך שמעל לחושים. הדברים מתוארים בפירוט בשני הספרים הראשונים בקוורטט של מ. אברהם, ושם מתבאר כי ההתאמה הזו בין אופן החשיבה שלנו לבין העולם, שמכוחה אנו מגיעים להכללות נכונות, היא מתנה מלמעלה. כלומר גם המחקר המדעי בנוי בצורה דומה למה שתיארנו כאן: לאחר איסוף הנתונים (=ההכנה שלנו), מגיעה אלינו ההכללה כמתנה מלמעלה.
בפילוסופיה של המדע מבחינים בין שני השלבים הללו: לראשון קוראים 'הקשר הצידוק', ולשני קוראים 'הקשר הגילוי', והקשר זה עומד מחוץ לתחומו של המדע. אדם מגיע להכללות ולחוקים המדעיים שהוא מציע לבחינה אמפירית בצורות רבות ומגוונות, ואין כל מגבלה על הצורות הללו (בעבר חלקן היו מיסטיות בעליל). המגבלה המדעית מוטלת על הקשר הצידוק: לאחר שהוצע חוק כללי הוא נבחן בצורה חמורה בניסויים במעבדה.
במינוח כללי יותר ניתן לומר דבר דומה על כל המשפטים הסינתטיים-אפריורי, כלומר משפטים שטוענים טענות על העולם, באופן שאינו מבוסס על הכרה אלא על חשיבה בלבד (ראה על כך באורך בספר שתי עגלות וכדור פורח, בעיקר בשער הראשון ולאורך כולו). קאנט הראה שכל החוקים המדעיים, וכל ההכללות שאנחנו עושים, הם משפטים מטיפוס זה. וכל אלו אינם מבוססים על תצפית. הם מגיעים אלינו כמתנה מלמעלה, כמובן רק אם עשינו את ההכנות הדרושות (תצפית זהירה, ולימוד וניתוח של החומר).
ד. היחס למצוות מילה
מבוא: חובת האב במצוות מילה
ישנה עוד מצווה אחת שבה מצינו יסוד כמו זה שמצאנו בהטבת הנרות (לפחות לפי חלק מהראשונים): מצוות המילה.
הגמרא בקידושין כט ע"א מביאה פסוק לפטור נשים מחיוב למול את בניהן: 'אותו' – ולא אותה. הראשונים שם (ראה בתוד"ה 'אותו', על אתר) מקשים מדוע דרוש פסוק, הרי מילה היא מצוות עשה שהזמן גרמא. בתורי"ד שם מביא את הקושי ומתרץ אותו כך:
איהי מנלן דלא מיחייבא דכתיב אשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה. אי קשיא ומאי איצטרינן לקרא תיפוק לי' דהויא לה מילה מצוה שהזמן גרמא חדא דכתיב וביום השמיני ימול וחדא דאין מצות מילה אלא ביום ולא בלילה כדאיתא במגילה שאין מוהלין אלא ביום?…
תשובה: היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן אבל מצוה דלא תליא בגופה כגון למול את בנה אע"ג דמילת הבן יש לה זמן נהי דקבוע הזמן לבן הנימול אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו והלכך אי לאו אותו הוה מחייבינן גם האשה ואין זמן הקבוע לכן פוטרה דהוה אמינא היא תתעסק בין ביום בין בלילה עד שתמול את בנה בזמנו אבל הציצית היא מצוה שתלויה על גופו של אדם ואי הוה מחייבינן האשה היתה מצותה תלויה בזמן הלכך פטורה:
התורי"ד מסביר שמצוות מילה המוטלת על האב אינה מצווה שהזמן גרמא, שכן המצווה על האב אינה מצווה למול את בנו בעצמו, אלא רק להשתדל ולדאוג לכך שבנו יהא נימול לשמונה ימים. זו מצווה שלא הזמן גרמא, שכן ההכנות למילה נעשות גם ביום וגם בלילה, וגם לפני היום השמיני. אם כן, זו מצווה שלא הזמן גרמא ונשים היו צריכות להיות חייבות. לכן נדרש פסוק מיוחד כדי לפטור נשים (אמהות) ממצווה זו.
וכן מצינו בשו"ת מהר"ח או"ז תשובה יא (הביאו בכלי חמדה, פ' לך-לך סק"ד, ד"ה 'אמנם', וראה שם את כל הדיון והראיות), שכתב כך:
ומענין המילה נראה דאין האב חייב למול בנו בידיו אלא לעסוק שיהא נימול. דומיא דכל הני דקחשיב התם, ללמדו תורה, ללמדו אומנות, להשיטו בנהר. וכי לא ישכור מלמד לבנו לתורה ולכל הני… אלא כל הני עיקר מצוותן אינו העשייה, אלא שהמילה חתומה בבשרו… ומילה גם היא עיקר מצותה כן, שאל"כ דוד המלך ע"ה שהיה מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו ערום בלא מצוה, נזכר על המילה. ואם לא היה מצות המילה אלא העשייה, למה שמח עליה יותר מראשו וזרועו וכל גופו, שקיים בהם מצות תפילין, וציצית, וכמה מצות? אלא מילה היא מצוה בכל עת…[6]
ועוד אם האב בעצמו חייב למולו, או הוא או שלוחו דוקא, א"כ אם מל אותו אחר בלא רשות האב שאינו חפץ בשליחותו אינו מהול, ויצטרך להטיף ממנו דם ברית. כמו דהאומר לשלוחו צא ותרום, והלך ומצאו תרום, דאמר דילמא אינש אחרינא שמע ואזל ותרם, ורחמנא אמר מה אתם לדעתכם וכו' (חולין ד' י"ב). אלא וודאי אין האב חייב למול בידו, אלא שיתעסק שיהא בנו נימול, ואין להאריך.
מדבריו משתמע, וכך הסיקו משיטתו גם הפוסקים, שהאב כלל אינו צריך למנות את המוהל כשלוחו. מצוות המילה אינה מוטלת על האב, ולכן אם מישהו אחר עושה אותה הוא אינו צריך להיות שלוחו של האב. על האב מוטל רק לדאוג לכך שבנו יהיה מהול (להביא את המוהל, ולספק את צרכי המילה), ובכך הוא מקיים את המצווה המוטלת עליו.[7] זוהי השלכה הלכתית שמתבקשת מגישת התורי"ד שראינו לעיל.
ההקבלה להטבת הנרות
ראינו שבמילה אין על האב מצווה למול אלא עליו רק לדאוג לכך שהבן יהיה נימול. זהו מצב מקביל בדיוק למצב אותו ראינו בהדלקת המנורה. גם שם עיקר העבודה היא ההכנה, וההעלאה באה אחר כך בדרך של ממילא.
אמנם גם במילה צריך מוהל בר מצוות, וההגדרה אינה שהמצווה היא שהבן יהיה מהול ותו לא. מעשה המילה גם הוא מצווה, ולכן ההגדרה היא שהמצווה היא שהבן יעבור מעשה מילה (ולא רק שיהיה מהול. הנפ"מ היא למי שנולד מהול, ואכ"מ). גם זה דומה בדיוק למה שראינו בהדלקת המנורה: גם שם זה אינו ממש בדרך של ממילא, אלא התורה דורשת מעשה של גברא בר חיובא, אולם לאו דווקא של כהן.
גם במישור של טעמא דקרא ניתן להמשיך את ההקבלה בין שתי המצוות: בהדלקת הנרות ראינו שהרעיון הוא שזה כמו בלימוד תורה, שהעיקר הוא ההכנה לקראת ההדלקה (הלימוד). גם במילה הרעיון הוא שהאב מכין את בנו להיות יהודי, ובזה גם לקבל תורה. הדבר אינו ממש בידו, פרט להכנות היסודיות שהוא עושה. השאר, כביכול, בא מאליו.
ולכן באמת כותב המהר"ח או"ז בתשובה הנ"ל, שהבנה זו נכונה לכל מצוות האב על הבן, שכן מהותן של כל אלו היא הכנת בנו להיכנס לברית עם הקב"ה וקיום התורה ומצוותיה.[8] לכן בכל אלו עיקר המצווה היא ההכנה ולא המעשה עצמו.[9]
מדרש תמוה ב'תנחומא'
במדרש תנחומא בתחילת פ' תצוה, מובא מדרש תמוה:
ילמדנו רבנו: קטן לכמה נימול? כך שנו רבותינו: קטן נימול לשמונה. מ"ט, כשם שנימול יצחק אבינו. אמר רשב"י: בא וראה שאין חביב לפני האדם יותר מבנו והוא מל אותו. וכל כך למה? אמר רנב"י: כדי לעשות רצון בוראו.
המדרש תמוה מאד מכמה אספקטים (וכי בעל המדרש לא יודע לכמה ימים מלים את הקטנים? והאם המקור הוא מיצחק אבינו? ועוד), אך לענייננו נתמקד בשאלה מה עניין מילה לתחילת פרשת תצווה אשר עוסקת במנורה. בעל הכלי חמדה כאן בסק"א עושה את הקישור בין שתי המצוות הללו, כפי שהצגנו אותו כאן, ומסביר בכך את המדרש התמוה הזה.[10] הוא אומר שמצוות מילה עניינה הוא ההכנה של הבן על ידי אביו, כמו שבמצוות המנורה העניין העיקרי הוא ההכנה על ידי הכהן.
למעשה ניתן לראות תופעה דומה ביחס למשכן בכלל. ימי המילואים של המשכן הם שבעה ימים של הבאת קרבנות, שבהם שימש משה, ואח"כ ביום השמיני (שקרוי גם הוא יום מילואים), העבודה נכנסת למסלולה הרגיל, ולכן גם שאר הכוהנים מצטרפים למשה (גם הם מקדשים ידיים ורגליים, כמובא בפרשתנו). למעשה אלו הם רק שבעה ימי הכנה, שכן היום השמיני הוא יום עבודה רגיל, ובו המשכן נכנס למסלול. לאחר שמסתיימת ההכנה של הבנייה ושבעת ימי המילואים אז נכנסת ושורה בו שכינה כמתנה מלמעלה, בדרך של ממילא. היום השמיני למילואים אינו חלק מההכנה, אלא זהו השלב שבו נכנסת המתנה (=השכינה) ל'אוצר' שמוכן לה.[11]
ואולי יש מקום להשוות זאת גם לבריאת העולם. גם שם העולם נברא בששה ימים, ולאחר מכן נבראה המנוחה ביום השביעי. בעל בית הלוי על התורה מסביר שביום השבת נברא המצב של יש מיש, המצב של עולם כמנהגו נוהג, שממשיך לנוע באופן הרגיל ולהתקיים. גם זה סוג של בריאה. כלומר גם ביצירת העולם רק ששה ימים הם הכנה של העולם לפעולה. היום השביעי הוא כבר ההתנהלות עצמה.
הערה על טעמא דקרא, ועל מצוות פעולה ותוצאה
הדיון כאן קשור להבחנה בה עסקנו כבר כמה פעמים בעבר בין מצוות פעולה ומצוות תוצאה (ראה במאמר לפרשת בראשית, תשסז, ועוד). כאן אנו פוגשים מצוות שהן בעליל מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה. אבל ברור שבמאמרנו הנוכחי התקדמנו צעד נוסף: אלו הן מצוות פעולה, שהפעולה היא הכנה לקראת מצב רצוי, ולא שהפעולה היא המטרה הרצויה לקב"ה. למעשה, זוהי קטגוריה שלישית: מעבר למצוות תוצאה ומצוות פעולה, יש גם מצוות הכנה (או השתדלות).
אמנם במאמר לפרשת בראשית הנ"ל עמדנו על כך שלפעמים הקב"ה מעוניין דווקא בפעולה, והתוצאה מוצבת בפנינו כמטרה רק כדי שנעשה את הפעולה. ראינו שזהו אחד המכניזמים להסביר את הכלל לפיו אין לדרוש טעמא דקרא. מבחינת טעם המצווה ברור שהמטרה היא התוצאה, שכן זה מה שהקב"ה רוצה בסופו של דבר. אבל גדרי המצווה נוגעים רק להכנה (או לפעולה), שכן זה מה שמסור בידינו. אולם כאן אנו רואים מכניזם קיצוני יותר: המטרה מוצבת בפנינו רק כדי שנעשה את ההכנות לקראתה. ההכנה מוטלת עלינו לא בגלל אילוץ טכני (שרק היא מה שמסור בידינו מבחינה מציאותית), אלא המטרה היא דווקא ההכנה, ולא התוצאה. אם כן, במקרים אלו ייתכן שהטעם כן מתלכד עם הגדר ההלכתי של המצווה.
[1] ובכלי חמדה פ' תצווה סק"ב הביא מהמנ"ח שהקשה מדוע שהדישון לא יצטרך להיעשות במקומו, אלא הוא כשר בחוץ, והרי הוא העבודה. ולדברינו כאן זה אינו קשה כלל, שהרי אמנם הדישון הוא העבודה אולם הוא אינו המטרה, ולכן אין טעם לדרוש שהדישון ייעשה במקום כלשהו. מעבר לזה, כפי שראינו, ביחס לדישון אין משמעות למקום מוגדר כלשהו.
[2] חלוקה כעין זו מופיעה כבר בחז"ל. ראה, לדוגמא, בסוגיית ב"מ ל ע"א (לגבי פסול עגלה ערופה בעבודה), וכן בסוגיית ב"מ כב ע"א (לגבי הכשר זרעים לטומאה).
[3] אמנם כאן ניתן לשאול אז מדוע בכלל זה אסור לזר (גם בלי חיוב מיתה)? את זה הסברנו למעלה, שכן יש כאן את עיקר מעשה ההדלקה, ולכן הוא צריך להיעשות ע"י כהן. אבל זה מעשה חלקי, כמו שההדלקה היא רק הסיום שלו, ולכן גם היא רק 'מקצת עבודה' לפי הראב"ד. כל אחד משני החלקים הללו הוא מקצת עבודה, כשהעיקרי הוא הדישון ולכן הוא אסור בזר, והמשני הוא ההדלקה עצמה (=ההעלאה), ולכן הוא אף מותר בזר (לכתחילה לפי הרמב"ם, ורק בדיעבד לראב"ד).
[4] אמנם, לעצם העניין, נראה שפירוש זה נסתר מלשון הגמרא שם בהמשך, שכן היא כותבת כך:
ואמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם: יגעתי ולא מצאתי – אל תאמן, לא יגעתי ומצאתי – אל תאמן, יגעתי ומצאתי – תאמן. הני מילי – בדברי תורה. אבל במשא ומתן – סייעתא הוא מן שמיא. ולדברי תורה לא אמרן אלא לחדודי, אבל לאוקמי גירסא – סייעתא מן שמיא היא.
משמע מכאן שהמציאה היא החזקת התורה (לאוקמי גירסא), ולא ההבנה הראשונית והחידושים שהאדם יוצר. מעבר לכך, הדגש במימרא הזו הוא שדווקא היגיעה היא שמוליכה לתורה, וללא יגיעה לא ניתן להצליח, שלא כמו במסחר שדווקא בו ההצלחה היא תוצאה של סייעתא דשמיא, וצ"ע.
[5] מדרש זה הובא גם בספר פרשת דרכים (ספר דרושים של ר' יהודה רוזאניס, בעל המשנה למלך), דרוש כו ('דרך מצפה'), ושם הוא דן בו, ואף מביא יוצאי דופן.
[6] הערות אלו נוגעות למחלוקת הטור והרמב"ם שהבאנו במאמר לפרשת בשלח, תשסז, לגבי ציצין שאינם מעכבים את המילה. ראינו שנחלקו שם הראשונים והאחרונים האם המצווה היא למול או להיות מהול. התורי"ד כאן מוכיח מדוד המלך שהמצווה היא להיות מהול, ולא למול. כלומר טענתו היא לא רק על האב אלא גם על הבן עצמו. היה מקום לנתק את הדיון, ולומר שהמצווה על הבן היא למול, אבל על האב המצווה היא לדאוג למילת בנו. אמנם הבנה זו אינה סבירה, שכן אם על הבן יש מצווה למול, מדוע שהאב ייקח לו את המצווה, בלי שעל האב בכלל מוטלת מצווה כזו. לא סביר להטיל על הבן מעה מילה כשהמצווה היסודית שהאב כבר היה צריך לקיים היא רק להיות מהול.
[7] לפי זה, סביר שהקופץ ומל את בנו של חברו אינו צריך לשלם לו את הקנס של עשרה זהובים שמוטל על מי שגונב מצווה מחברו (ראה ב"ק צא ע"ב, לגבי כיסוי הדם).
[8] ראה פירוט על כך במאמרו של מ. אברהם, 'סייגים שונים על מצוות כיבוד אב ואם', מישרים ד, תשסו.
[9] ובכלי חמדה, פ' לך-לך סק"ד, תלה זאת בשאלה האם המצווה של מילה ופדיון מוטלת על הבן אלא שהאב הוא הממונה לוודא ביצוע. ולפי"ז אמנם המצווה היא ההשתדלות, אולם ישנה גם מצווה של ביצוע, אלא שהיא מוטלת על הבן ולא על האב.
ולדברינו כאן, זה אינו. כל המצוה היא רק השתדלות ולא המעשה, ולא בגלל שמדובר באב ולא בבן עצמו, כפי שהבין הכל"ח.
[10] הוא שנתן לנו את הרעיון הכללי להבין כך את מצוות הטבת הנרות. ראה שם בסק"ב לגבי חלקו הראשון של המאמר.
[11] גם להבחנה זו בין שבעת ימי המילואים הראשונים לבין היום השמיני יש השלכות הלכתיות, ואכ"מ.